Nagarjuna, um dos maiores filósofos da Índia, viveu entre o 1° e 2° séculos, um período de grandes diversidades e mudanças para o budismo indiano. Aproximadamente quinhentos anos depois da morte de Buda as escolas budista estavam proliferando, debatendo sobre todo o alcance das doutrinas e práticas budistas. Elas também participaram de sérios debates com as escolas não budistas. As mais inovadoras destas novas escolas, uma forma incipiente de Mahayana, produziu uma nova literatura que reivindicava retornar esotericamente ao próprio Buda: esta nova literatura foi chamada Prajna-Paramita (Perfeição da Sabedoria). Sua característica mais distintiva foi uma reanalise de todos os modelos doutrinais anteriormente desenvolvidos para mostrar que todos eles implicitamente envolviam a noção de sunyata (vazio). Para os budistas, tanto a literatura do Prajna-Paramita como também a noção de vazio foi associada com Nagarjuna, de fato, eles se tornaram sinônimos com seus ensinamentos. Nagarjuna é o primeiro indivíduo associado pela tradição com o budismo Mahayana, a forma de budismo que desenvolveu a literatura do Prajna-Paramita, hoje dominante no Tibete, na Ásia Central e Leste, e no Vietnã. Para Mahayanistas, Nagarjuna é considerado como tendo sido superado apenas por Buda em importância e profundidade de percepção.

No coração dos escritos chave de Nagarjuna -- o Mula-madhyamaka-karika (MMK) (Versos sobre os Fundamentos do Caminho do Meio) e Vigraha-vyavartani (VV) (Refutação das Objeções) -- repousa um ataque metodológico devastador sobre a coerência de algumas das convicções indianas mais estimadas e inveteradas, visões, pressuposições, e teorias. A crítica de Nagarjuna desafiou tanto budistas como não budistas. Enquanto ele exalta Buda e a doutrina de pratitya-samutpada (co-surgimento condicionado), seu assalto sobre as suposições subjacentes requeridas nas noções de "selfhood" e causalidade minou deliberadamente o convencional como também as idéias mais sofisticadas defendidas por budistas relativas a Buda e a pratitya-samutpada.

Ele desenvolveu uma lógica tetralemmica já adotada por Buda nos textos iniciais em Pali (como no Brahmajala-sutta, Digha-Nikaya I). Na tradição Pali, o uso da Tetralema foi inicialmente atribuída a Sanjaya, um professor cético cujos estudantes desafiaram o Buda inicial na sequência dos ensinamentos de Buda. Dois dos estudantes de Sanjaya, Upatissa e Kolita, foram conquistadas, e se tornaram dois dos discípulos mais importantes de Buda, melhor conhecidos na tradição budista pelos nomes Sariputa e Mogalana. É possível que tenham sido eles que introduziram o método tetralemico no budismo.

Da mesma maneira que Buda descreveu seu Caminho do Meio como uma renúncia dos extremos, como eternalismo e aniquilacionismo, ou prazer e dor, etc. (ver abaixo), empregando a Tetralema para expor as falácias de tais extremismos, Nagarjuna empregou também a Tetralema junto com outras estratégias lógicas e retóricas a fim de expor e negar toda forma de pensamento extremista, até o maior nível pressuposicional. Sua crítica foi a mais devastadora de todas na história do pensamento indiano. Não budistas, como a Nyaya (escola de lógica hindú), evitou a punhalada de seus argumentos marcando-os com o fogo de niilistas (nastika), e deste modo rejeitando-o; assim permitindo a eles mesmos confortavelmente ignorá-lo. A etiqueta niilista, entretanto revela uma grande descaracterização e engano sobre a filosofia de Nagarjuna, mas persistiu e até ocorre de vez em quando entre os estudiosos modernos da Madhyamaka.

Budistas, muitos dos quais as suposições fundamentais foram também objetivos de Nagarjuna, separaram-se eles mesmos com estratégias diferentes, as mais comuns das quais foram declarar Nagarjuna como partidário de seus programas de trabalho enquanto insistiam que os objetivos de seus ataques eram as visões dos outros budistas. Deste modo, por exemplo, para os budistas da Terra Pura, Nagarjuna foi um patriarca da prática da Terra Pura; para certos Mahayanistas, ele foi o Mahayanista primitivo cujos ataques foram apontados para o budismo Hinayana; para os budistas tibetanos, o alvo primário de seu ataque foi o budismo de Abhidharma, especialmente como exposto por Sarvastivada, desde que Sarvastivada foi a forma do degrau inferior do budismo na hierarquia tibetana dos ensinamentos budistas; e assim por diante. Os budistas tântricos até desenvolveram elaboradas narrativas lendárias pintando Nagarjuna como um grande perito tântrico, possuindo grandes habilidades mágicas. Uma outra estratégia usada pelos budistas foi atribuir a ele trabalhos que estavam freqüentemente em conflito com a orientação filosófica de seu trabalho chave, assim associando as idéias daqueles outros trabalhos com seu nome.

Só os Yogacaras, a outra escola Mahayana Indiana, confrontou diretamente os ensinamentos Madhyamaka. Explorando uma inconsistência na retórica do Madhyamakan, nominalmente que enquanto o quarto lema da Tetralema, "nem x nem não x", foi considerado ser tão inválido na posição quanto qualquer dos outros três lemas, todavia Nagarjuna e seus seguidores freqüentemente, e em pontos críticos, empregavam este lema considerando-o correto, os Yogacaras respondiam que enquanto as noções falsas de natureza essencial e "selfhood" (svabhava) que a Madhyamaka ataca são realmente irreais e inexistentes (ver abaixo), o vazio propriamente não é. Além disso, a consciência é real -- não como uma entidade svabhavica ou base substancial, mas como a faticidade da cognição dentro de toda a experiência, inclusive todas as afirmações e negações, que ocorrem. Em outras palavras, enquanto os componentes svabhavicos teoricamente imputados como ou revelado por ou constitutivos da consciência são realmente irreais e inexistentes, o fato de que nós cognitizamos não é. Para os Yogacaras, então, Madhyamika foi um remédio terapêutico importante para o sentar a base do problema de atma-d.r.s.ta (visão própria)(ver abaixo), mas ele não seria mais verdadeiro para suas próprias condenações se ele negasse a realidade da cognição. Se ele se agarrasse ao quarto lema, Madhyamaka seria só outro tipo de extremismo, perigosamente próximo do niilismo. Para seguir o 'caminho do meio ' (que é o que o madhyamaka significa) exige o reconhecimento, a analise, e a correção da cognição. O método de Madhyamakan faz isto indiretamente, pelo flushing fora d.r.s.tis, enquanto Yogacara faz isto diretamente chamando a atenção para todas as formas de cognição, de percepção e colorações emocionais, para acuidade filosófica, para percepção meditativa.

Embora aqueles escritos que nós podemos confiantemente atribuir a Nagarjuna exibe uma mente rápida, sóbria, lógica e profundamente perceptiva, sua reputação tornou-se tão grande que logo muitas lendas fantásticas foram ligadas a seu nome.

Aparte do conhecimento de que Nagarjuna nasceu na Índia Meridional e que ele veio para o norte para alcançar algum grau de proeminência em Nalanda (o ponto central dos ensinamentos budista até o décimo terceiro século) todos os detalhes que nós temos de sua vida estão profundamente embutidos em lendas. Ele é reputado como tendo sido um mágico e um playboy, que, quando surpreendido tomando seu prazer com algumas das senhoras reais por um monarca local, teve um momento de remorso profundo, e se tornou um monge, e depois disso dedicou-se sinceramente aos ensinamentos budistas. Refletindo estes tipos de histórias, vários textos tântricos e mágicos, como a Ratnamala, foram atribuídos a ele.

Na Antiga escritura Hindu, Rg Veda, numerosos mitos sobre V.rtra o Dragão descreve como, em tempos primordiais, ele viveu nas profundidades do mar mantendo todos os seres nas águas indiferenciadas de sua barriga (asat, 'não-existência'). Tudo era preso não Não-existência até que o herói Védico Indra a matou, abriu sua barriga e liberou toda a água represada e e os seres então fluíram para fora na Existência (sat). Os Budistas reconstruíram esta história cosmogônica psicológica de atualização de potencialidades descartando a violência e fazendo de Nagarjuna o herói. Na versão budista, Nagarjuna viaja ao fundo das profundidades de oceano para a casa do Rei de Naga. Nagas são como dragões seres normalmente extremamente hostis para os humanos. Nagarjuna discursa sobre o Dharma (ensinamentos budistas) para o Monarca de Naga, que fica tão encantado com o que Nagarjuna diz que permite que ele retorne a superfície e dá a ele o corpo completo da literatura Prajna-Paramita como um presente, dizendo a Nagarjuna que estas são as palavras autênticas do Buda que ele manteve seguramente guardados nas profundidades de sua gruta no oceano desde que foi entregue por Buda, aguardando que um sábio aparecesse para disseminá-lo entre os humanos. Nagarjuna foi deste modo creditado literalmente para trazer de volta esta literatura "escondida" para iluminar. De acordo com Candrakirti (século 8), o comentarista mais importante dos trabalhos de Nagarjuna, o mito significa Nagarjuna esfregando as profundidades da ignorância humana a fim de trazer e liberar a Sabedoria de Buda para a superfície, das profundidades da escuridão (tamas) para a iluminação (pradiipa). Os textos do Prajna-Paramita continuaram a ser escritos muitos séculos depois de Nagarjuna, e muitos destes foram pseudoepigraficamente atribuídos a ele. Na China, o mais importante destes é o Da zhi du lun (Ta chih-tu lun), " Tratado da Grande Liberação da Sabedoria," que, apesar de apresentar idéias que estão freqüentemente em conflito com as dos textos principais de Nagarjuna, rapidamente se tornaram uma fonte básica para interpretações de Nagarjuna no Leste da Ásia.

O mais importante--e a mais mal entendido--termo usado por Nagarjuna é "vazio" (sunyata). Não quer dizer um vazio cósmico, não-existência, um substrato niilista, ou uma negação do mundo(s) da experiência comum. Nem significa uma mística via negativa. Simplesmente ele significa a ausência de algo muito preciso: svabhava, ou essência própria. "Essência própria" é um termo técnico filosófico indiano denotando qualquer coisa que cria a si mesmo (sui generis), é independente, imutável, possuindo uma essência invarável, auto-definida, etc. Normalmente os hindus percebem as coisas com essência própria como eternas também. As duas coisas mais importantes com essência própria no pensamento hindu são Deus e o Si Mesmo (ou alma).

De acordo com a doutrina budista padrão o mais sutil, mais profundo, e mais perigoso falso ponto de vista mantido pelos humanos é a convicção em um "eu" permanente e independente. Nossa sensação de "eu" deriva de "interpretar mal" as causas e condições da experiência. Com medo da morte e da possibilidade de nossa não-existência pessoal, nós imputamos desesperadamente e nos agarramos na permanência onde ela não existe, imaginando que algo permanente subtende o fluxo de condições experimentais. Em lugar de reconhecer as causas e condições das quais elas derivam, nós fixamos seus efeitos óbvios, julgando freqüentemente estas fixações como "entidades" mais reais que as que nós encontramos na experiência real. Deste modo a noção de "eu" é sintomática de nossos desejos e medos mais profundos. Superando esta visão vemos que toda a existência é dependente de causas e condições em perpétua mudança (pratitya-samutpada) é para "ver as coisas como elas verdadeiramente vem a ser" (yatha-bhutam).

Buda falava freqüentemente de um "caminho do meio" entre as visões extremas. Os dois extremos que ele discutia mais freqüentemente era o "eternalismo" e "aniquilacionismo", ou posto em outras condições, "continuidade" e "descontinuidade." As coisas (por exemplo, o mundo, pessoas, etc.) não eram contínuas nem descontínuas. Nem o mundo nem as coisas nele permanecem invariável e eternamente; nem é o mundo um fortuito, descontínuo, fragmentado acontecimento. As coisas não são redutíveis completamente a suas condições causativas específicas, nem são elas sempre algo diferente de suas condições: este é o caminho do meio.

Nagarjuna entendeu a mensagem básica de Buda como sendo a eliminação de todas as teorizações hipotéticas, i.e., abstrações que foram concretizadas para ser um ponto de vista mais real que as condições de que eles tinham sido abstraídos. Tais visões ele chamou d.r.s.ti. Para Nagarjuna, porém, o problema de hipotetização não estava confinada a noção de eu em seu sentido limitado de uma individual essência própria, mas era aparente em todos lugares, desde todas as explicações aparentemente racionais do modo como as coisas são--inclusive as explicações budistas do dia--foram aterradas em entidades conceituais que eram em última instância irreais (por exemplo, "eu", Deus, nirvana, etc.). Todas nossas noções fundamentais, inclusive tempo, ações (karma) e os agentes de ação, as características com que coisas são definidas e classificadas, relações, e assim por diante, todas foram infiltradas por d.r.s.ti. Nagarjuna reconheceu que a parte inferior de d.r.s.ti apoiava nas noções de "identidade" e "diferença." A identidade era simplesmente outro nome para a essência própria (svabhava): um contínuo, invariante, essência idêntica própria. A diferença pressupunha as muitas noções de identidade que ele tentou negar, desde que reivindicar que 'X é diferente de Y' pressupõe que X e Y tem determinada identidade; e se tomada seriamente tal diferença marca a ausência completa de todas as identidades, esta diferença requereria tal radical descontinuidade, disjunção, e falta de inteligibilidade que até as coisas mais mundanas se tornariam incoerentes e inexplicável. Em seu trabalho principal, o Mula-madhyamaka-karika, ele construiu uma metodologia para pesquisar fora do d.r.s.ti como o caminho do meio entre identidade e diferença poderia ser percebido. "Vazio" significa o que acontece através de causas e condições e é então destituído de essência própria. Tudo, quando visto corretamente, é destituído de essência própria, e deste modo "vazio." É a essência própria que é irreal, não o fluxo de condições (entretanto Nagarjuna adverte também contra as "condições" de hipotetização).

O Mula-madhyamaka-karika, em 27 capítulos de tamanhos variados, começa a estudar virtualmente todo o fundamento religioso, dos assuntos filosóficos e doutrinais. A escola fundada propriamente em seus ensinamentos, a Madhyamaka (o Caminho do meio -ers), tomou seu nome do título deste texto. Escrita em uma precisa forma de versos em parelha (e em um estilo de grande beleza poética), é ao mesmo tempo um dos tratados mais logicamente rigorosos escritos.

Nagarjuna emprega uma estratégia projetada para forçar qualquer definições ou relações com pelo menos uma das três conseqüências insatisfatórias: 1. Tautologia, 2. contradição mutuamente exclusiva, e/ou 3. regressão infinita. Ele cumpre esta estratégia explorando uma incoerência fundamental nas noções de 'identidade' e 'diferença', noções sem a qual pensamento não pode pensar. Sempre que qualquer coisa que seja tomada em consideração deve ser tomada por si mesma (e deste modo entendida em termos de sua definição) ou em relação a outras coisas, a estratégia de Nagarjuna é compreensiva. Nagarjuna demonstra repetidamente no curso de seus argumentos que as coisas nem podem ser adequadamente explicadas em termos delas mesmas em isolamento (X=X, i.e., uma tautologia) nem em termos de suas relações com as outras coisas (X=Y, X implica Y, X causa Y, X define [-X], etc.). Além disso, as relações são propensas a hipotetização como coisas. Como ele diz: "Qualquer surgimento dependente de alguma outra coisa, é nenhum idêntico nem [totalmente] diferente do outro; deste modo, as coisas nem perecem completamente nem são perpétuas" (18.10). E ainda para falar de X como relacionado a Y exige que eles de alguma maneira sejam o mesmo e sejam diferentes. "co-surgimento condicional" (pratitya-samutpada), que todos os budistas consideram ser a percepção fundamental da iluminação de Buda, para Nagarjuna não é nem uma coisa e nem uma relação desde que ele não envolve nem uma identidade nem uma diferença.

Desde de aquelas duas opções (X como 'si mesmo' e X como 'relacionado a outros') provem ser insustentáveis, tentativas para combinar as duas ("ambos si mesmo e outros" ou "ambos X e não-X") só produzem complicações adicionais insustentáveis. A noção de "identidade na diferença," por exemplo, é incoerente uma vez que identidade e diferença são mutuamente exclusivas; não podemos estabelecer identidade enquanto admitimos a diferença. Todavia, desde que ambas, experiência e lógica dependem e são inseparáveis de conceber tudo em termos de si mesmo e outro, isto ou aquilo, X ou não-X, etc. (pensar e perceber são sempre contrastante), coisas e relações não podem ser simplesmente ignoradas ou rejeitadas fora de controle. Deste modo a posição "nem X nem não-X" prova da mesma maneira a insatisfatoriedade e insustentabilidade das três opções prévias. Estas quatro opções (X; não-X; Tanto X e não-X; Nem X nem não-X) esvazia todas as possibilidades de pensar sobre ou descrever qualquer coisa. Desde que não existe nenhum outro caminho para declarar qualquer coisa exceto através de uma destas quatro alternativas, todas as formulações lingüísticas são invariavelmente problemáticas. As palavras são as mesmas ou diferentes de seus relacionamentos?

Por exemplo o capítulo sete examina a noção de "coisas condicionadas" que os budistas definem como "todas as coisas caracterizadas por surgimento, permanência, e interrupção." Nagarjuna observa que estas três características devem ser elas mesmas ou condicionadas ou incondicionadas. Se incondicionadas, elas são incomensuráveis com relação ao condicionamento não podendo ser usadas para defini-lo. Se comensuráveis, elas também devem estar sujeitas às três características, que requer que surgindo deve surgir, permanecer, e cessar. Entretanto o surgir de surgir deve ser também condicionado, e deste modo tem as três características (surgimento, permanecia, interrupção), e asiim em infinita regressão. O que inicia realmente o surgimento? O surgimento produz ele mesmo? Não teria já que estar presente para produzir a si mesmo, em que caso de produção adicional seria redundante? Se o surgimento não pode ocasionar a si mesmo, como ele pode ser considerado para o surgimento de qualquer outra coisa? E assim por diante. Por mais que se tente responder as objeções de Nagarjuna, mais nos encontramos nós mesmos propondo explicações hipotéticas. O método de Nagarjuna é justamente pesquisar fora daquelas pressuposições escondidas que revelam a si mesmas através de nossa compulsão de propor explicações para elas. Por esclarece-las, e reconhece-las como sendo incoerentes e insuportáveis, nos desgrudamos delas e elas cessam de agir como compulsões e proclividades escondidas (anu`saya), de forma que o sofrimento e a ansiedade que elas geram são finalizadas (prapa~ncopa`sama).

Para Nagarjuna a linguagem é auto-referente, tautológica. O perigo das tautologias --e Nagarjuna explora constantemente este perigo--é que duas condições diferentes estão sendo usadas para descrever um evento que é um evento justamente porque suas condições causais não estão radicalmente separadas, todavia como as condições são diferentes é que elas podem ser separadas e tratadas como entidades independentes. Esta aparente independência é meramente uma ilusão lingüística. Por exemplo, podemos dizer "John caminha." Para esta é uma declaração tautológica, uma vez que sem 'John esta 'caminhada' particular não podia acontecer, e reciprocamente, sem 'caminhada' nós teríamos um 'John' diferente (um John cozinhando, ou John sentando, ou John falando, etc.). 'John ' e 'caminhada' são inseparáveis, mas separando as duas palavras, começamos a imaginar que algo chamado 'John' existe independente da caminhada e que a 'caminhada' existe independente de 'John'. De fato, gramaticalmente nós somos compelidos a separar substantivos de verbos, adjetivos de substantivos, advérbios de verbos, etc.

Mas estas distinções lingüísticas escondem a real inseparabilidade dos fatores sendo esculpidos pelas palavras distintas. O perigo desta separação é que a estas 'entidades' separadas são então dadas identidades invariantes, e em última instância atribuídas classes universais (classe de humanos, classe de caminhantes, etc.). Então John (substantivo), até quando não está caminhando, é considerado ainda como sendo John, e deste modo sua identidade essencial permanece inalterada e não afetadas pelas várias atividades (verbos) que ele toma parte. Mas isto é infiel. Nossas atividades (karma) estão perpetuamente nos modificando. Uma vez que John recebeu o estado de "John invariável" (i.e., sua identidade permanece constante através de tempo e diferentes ações) por este simples truque de linguagem, este é um pequeno passo para postularmos uma identidade imutável, invariável para ser John, esta é sua 'essência' ou si memso (atman), uma essência que permanece invariante e constante de vida para vida e até além. As frases com verbo e substantivo são tautologias, não relações entre classes separadas. A metafísica cresce fora das ficções lingüísticas.

Porque John e caminhada não são diferentes, não significa que eles são os mesmos. John não é a única coisa que pode caminhar (entretanto "John caminha" só pode significar o John que caminha). Discutir se eles são os mesmos ou são diferentes é cair em um ou outro extremo, i.e., perder o 'caminho do meio.'

Outro texto indiscutivelmente criado por Nagarjuna é a Vigraha-vyavartani (Refutação das Objeções) consistindo em 70 versos com auto-comentários que refuta objeções levantadas contra sua percepção da chave metodológica, de que sunyata (vazio), e especialmente a acusação de sua dialética é niilista ou auto-desqualificante. Sobre a acusação de que se todas as palavras são "vazias" então seus argumentos também são vazios e deste modo não pode refutar qualquer coisa, Nagarjuna responde que aquele vazio não significa não-existência, e pelo contrário, vazio não é uma negação do mundo como tal, mas a razão pela qual o mundo mesmo acontece. Se as coisas realmente fossem como os filósofos reivindicam congeladas, imutáveis, entidades com essência fixa, nada poderia mudar, mover ou acontecer. Ele explica que seus argumentos partem das suposições e afirmações de seus oponentes, e então exploram sua força de convicção. Ele não faz nenhuma contra-reivindicação, e deste modo não pode ser refutado.

Várias conclusões notáveis" são todavia alcançadas no curso de seus argumentos. Nagarjuna conclui que nem a mais leve diferença pode ser desenhada entre samsara (o ciclo condicionado de nascimento e morte) e o Nirvana (o incondicionado). (Esta conclusão é incessantemente citada erroneamente como "samsara é Nirvana" - mas para Nagarjuna uma negação de diferença não deve requerer automaticamente uma afirmação de identidade; saltar para o 'outro extremo ' não é o caminho do meio.) Como conseqüência a "noção" de Nirvana e o caminho para sua realização é incoerente. Se Nirvana é incondicionado, então não pode haver nenhuma condição que o produza. Consequentemente se os budistas reivindicam que tal ou qual prática ou meditação, etc. "produz" Nirvana, então eles estão declarando condições para produzi-lo, e neste caso não é incondicionado. Se ele for condicionado, não é Nirvana.

Nagarjuna introduz também uma distinção importante entre dois tipos de modo de ver as coisas: 1. samvrti - convencional, e 2. paramartha - original. Ele escreve: "Na base do convencional, o original é ensinado. Na base do original, o Nirvana é atingido." Subseqüentemente, estes dois foram refinados pelos budistas durante muitos séculos posteriores.

Uma passagem que atrai muita atenção é: "o cosurgimento condicionado é ele mesmo vazio. Estas são designações heuristicas para o caminho do meio." Esta passagem foi sujeita a uma extensa análise por Zhiyi (Chih-i) que fez dela uma das bases de sua filosofia Tiantai (T'ien-t'ai).

Finalmente, Nagarjuna tomou seriamente a noção de prapanca, a proliferação lingüística cognitiva de concepções erradas em que nós apoiamos nossas má interpretações do mundo e as teorias (d.r.s.ti) que nós pegamos para legitimar aqueles enganos. Ao longo de sua escrita, Nagarjuna assegura que aplicação conscienciosa do caminho do meio pode nos "silenciar" ou "por em repouso" prapanca (prapancopa`sama). Para ele isto é o equivalente da iluminação.

Todas as coisas, idéias, eventos, etc., estão 'vazias,' significando que eles não causam ou definem a si mesmos, mas surgem e cessam devido a condições.

Sob uma análise profunda até as posições e sistemas mais racionalmente construídas -- inclusive obudismo-- são demonstravelmente incoerentes e irracionais.

As quatro alternativas-- X é, X não é, Tanto X é com não é, X nem é nem não é-- subscreve todas as teorias, proposições, convicções, etc.; dados qualquer X, todas as quatro alternativas podem ser demonstradas como sendo inválida e inadequada.

Nenhuma entidade surge de si mesma, de outra, de si mesma e de outra, ou de nem de si mesma nem se outra.

Todo pensamento pressupõe a 'identidade' e a 'diferença' de categorias ,mas estas categorias são incoerentes e não tem nenhum referencial.

A linguagem não se refere as coisas, mas é auto-referente.

Existem dois níveis de discurso, o convencional e o original; aprendemos um através do outro, e percebemos o Nirvana em base deste último.

Nossos problemas emocionais e existenciais mais profundos originam-se da adesão de posições e pressuposições cognitivas (d.r.s.ti).

A profundamente estabelecida, propensão de criar a ilusão de ordem conceitual através de auto-justificadas racionalizações (prapanca) podem ser superadas e eliminadas.

Existem vários traduções completas inglesas da Mula-madhyamaka-karika:

Streng, Fredrick J. Emptiness: Um Estudo do Significado Religioso. Nashville e Nova Iorque: Imprensa de Abingdon, 1967. As traduções no apêndice de Mula-madhyamaka-karika e Vigraha vyavaatani são úteis mas ocasionalmente obscuras e inexatas. O corpo do livro avalia Nagarjuna de uma perspectiva de Wittgensteinian.

Inada, Kenneth. Nagarjuna: Uma Tradução de sua Mula-madhyamaka-karika com uma Composição Introdutória. Tóquio: Imprensa de Hokuseido, 1970. A tradução de Inada é influenciada por traduções do Leste e interpretações asiáticas. Inclui o texto sânscrito em escritura romana.

Kalupahana, David J. Nagarjuna: A Filosofia do Caminho do Meio. Albany: Imprensa de SUNY, 1986. Inclui o texto sânscrito romanizado (com erros freqüentes) e um comentário corrente controverso que salienta a proximidade da Nagarjuna da tradição budista antiga enquanto estreitando o enfoque de seus pretendidos objetivos.

Garfield, Jay. A Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio. Oxford: Imprensa da Universidade de Oxford, 1995. Embora traduzido do tibetano em lugar do sânscrito, o melhor, comentário mais filosoficamente preciso e moderno.

Harris, Ian Charles. A Continuidade do Madhyamaka e Yogacara no budismo Mahayana Indiano. Leiden; Nova Iorque: E.J. Brill, 1991. Discussão boa. Possivelmente melhor tratamento de Bhaviveka até agora disponível em inglesa.

Sprung, Mervyn. Exposição lúcida do Caminho do Meio: Os Capítulos Essenciais do Prasannapada de Candrakirti. Boulder: Imprensa de Prajna, 1979. Tradução abreviada do comentário indiano mais importante na Mula-madhyamaka-karika .

Bhattacarya, Kamakeswar. O Método Dialético de Nagarjuna: Vigraha vyavartani. Uma tradução excelente, inclui o texto de sânscrito em escrituras devanagri e romanas.

Lindtner, Christian. Nagarjuniana: Estudos na Escrita e Filosofia de Nagarjuna. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987. Uma discussão importante de quais trabalhos de Nagarjuna são genuínos e quais são espúrios. Inclui versões de de alguns textos sãnscrito e tibetano, e algumas traduções inglesas.

Ramanan, K. Venkata. Filosofia de Nagarjuna como Apresentada no Maha-Prajnaparamita-Sastra. Delhi: Motilal Banarsidass, 1966. Uma discussão detalhada da versão de "Nagarjuna" encontrada na Da zhi du lun.

Scherrer-Schalb, Cristina Anna. Yukti.sa.s.tikaav.rtti. Bruxelas: Institut Belge des Hautes 'Etudes Chinoises, 1991. Uma tradução francesa de comentários de Candrakiirti em Sessenta Versos de Nagarjuna (Yukti.sa.s.tikaa).

Walleser, M. A Vida de Nagarjuna de fontes tibetanas e chinesas. New Delhi: Serviços Educacionais Asiáticos, 1990 rpt.

Naagaarjuna

Naagaarjuna, one of India's greatest philosophers, lived ca. the 1st-2nd century CE, a time of great diversity and change for Indian Buddhism. Roughly five hundred years after Buddha's death Buddhist schools were proliferating, debating the whole range of Buddhist doctrines and practices. They were also engaged in serious arguments with non-Buddhist schools. The most innovative of these new schools, an incipient form of Mahaayaana, produced a new literature that it claimed went back esoterically to Buddha himself: this new literature was called Praj~naa-Paaramitaa (Perfection of Wisdom). Its most distinctive feature was a reanalysis of all the earlier doctrinal models designed to show that they all implicitly involved the notion of `suunyataa (emptiness). For Buddhists, both the Praj~naa-Paaramitaa literature as well as the notion of emptiness came to be associated with Naagaarjuna, in fact, they became synonymous with his teachings. Naagaarjuna is the first individual associated by tradition with Mahaayaana Buddhism, the form of Buddhism that developed from the Praj~naa-Paaramitaa literature, today dominant in Tibet, East and Central Asia, and Vietnam. For Mahaayaanists, Naagaarjuna is considered second only to Buddha in importance and depth of insight.

At the core of Naagaarjuna's key writings -- the Muula-madhyamaka-kaarikaa (MMK) (Verses on the Fundamental Middle Way) and Vigraha-vyavaartanii (VV) (Refutation of Objections) -- lay a devastating methodological attack on the coherency of some of the most cherished and ingrained Indian beliefs, views, presuppositions, and theories. Naagaarjuna's critique challenged Buddhist and non-Buddhist alike. While he extols the Buddha and the doctrine of pratiitya-samutpaada (conditioned co-arising), his assault on the underlying assumptions entailed in notions of selfhood and causality deliberately undermined the conventional as well as the more sophisticated ideas held by Buddhists concerning Buddha and pratiitya-samutpaada.

He deployed a tetralemmic logic already adopted by Buddha in the early Paali texts (such as in the Brahmajaala-sutta, Diigha-Nikaaya I). In the Paali tradition, the use of the Tetralemma is initially attributed to Sa~njaya, a skeptical teacher whose students challenged Buddha early in Buddha's teaching career. Two of Sa~njaya's students, Upatissa and Kolita, were won over, and went on to become two of Buddha's most important disciples, better known in the Buddhist tradition by the names Sariputta and Moggallana. It is possible that it was they who introduced the tetralemmic method to Buddhism.

Just as Buddha described his Middle Way as a renunciation of extremes, such as eternalism and annihilationalism, or pleasure and pain, etc. (see below), employing the Tetralemma to expose the fallacies of such extremisms, Naagaarjuna also deployed the Tetralemma along with other logical and rhetorical strategies in order to expose and negate all manner of extremist thinking, down to the most presuppositional level. His critique was so devastating that few in the history of Indian thought ever confronted it head on. Non-Buddhists, such as the Nyaaya (Hindu logic school), avoided the thrust of his arguments by branding him a nihilist (naastika), and thus dismissing him; thereby allowing themselves to comfortably ignore him. The nihilist label, though a gross mischaracterization and misunderstanding of Naagaarjuna's philosophy, has persisted and even recurs from time to time in modern scholarship on Madhyamaka.

Buddhists, many of whose fundamental assumptions were also targets for Naagaarjuna, insulated themselves with different strategies, the most common one being to cast Naagaarjuna as a supporter of their agenda while insisting that the targets of his attacks were the views of other Buddhists. Thus, for instance, for Pure Land Buddhists, Naagaarjuna was a patriarch of Pure Land practice; for certain Mahaayaanists, he was the ultimate Mahaayaanist whose attacks were aimed at Hiinayaana Buddhism; for Tibetan Buddhists, the primary target of his attack was Abhidharma Buddhism, especially as espoused by Sarvaastivaada, since Sarvaastivaada was the bottom rung form of Buddhism in the Tibetan heirarchy of Buddhist teachings; and so on. Tantric Buddhists even developed elaborate legendary narratives depicting Naagaarjuna as a great Tantric adept, possessing great magical skills. A further strategy used by Buddhists was to attribute works to him that were often at odds with the philosophical orientation of his key works, thereby associating the ideas in those other works with his name.

Only the Yogacarins, the other Indian Mahaayaana school, confronted Madhyamaka teachings directly. Exploiting an inconsistency in Madhyamakan rhetoric, namely that while the fourth lemma of the Tetralemma, "neither x nor not x", was considered to be as invalid a position as any of the other three lemmas, nonetheless Naagaarjuna and his followers frequently, and at critical points, employed this lemma approvingly, Yogacarins replied that while the false notions of essential nature and selfhood (svabhaava) that Madhyamaka attacks are indeed unreal and nonexistent (see below), emptiness itself is not. Moreover, consciousness is real -- not as a substantial, svabhaavic entity or ground, but as the facticity of cognition within which all experience, including all affirmations and negations, occur. In other words, while svabhaavic components theoretically imputed as either revealed by or constitutive of consciousness were indeed unreal and nonexistent, the fact that one cognizes is not. For Yogacaras, then, Madhyamika was an important therapeutic remedy to the deep-seated problem of aatma-d.r.s.ta (self-view)(see below), but it was no longer true to its own convictions if it denied the reality of cognition. If it did cling to the fourth lemma, Madhyamaka would be just another type of extremism, one dangerously close to nihilism. To follow a 'middle way' (which is what madhyamaka means) requires acknowledging, analyzing, and correcting cognition. The Madhyamakan method does that indirectly, by flushing out d.r.s.tis, while Yogacara tackles this directly by paying attention to all forms of cognition, from perception and emotional colorings, to philosophical acuity, to meditative insight.

Although those writings that we can confidently attribute to Naagaarjuna display a quick, sober, logical and deeply insightful mind, his reputation became so great that soon many fanciful legends were attached to his name.

Aside from knowing that Naagaarjuna was born in Southern India and that he came north to achieve some degree of prominence at Naalandaa (the central seat of Buddhist learning until the thirteenth century) all the details we have of his life are deeply embedded in legends. He is reputed to have been a magician and a playboy, who, when caught taking his pleasure with some of the royal ladies by a local king, had a moment of profound remorse, became a monk, and thereafter devoted himself wholeheartedly to Buddhist teachings. Reflecting these sorts of stories, several Tantric and magical texts, such as the Ratnamaala, have been ascribed to him.

In the Ancient Hindu scripture, Rg Veda, numerous myths about V.rtra the Dragon describe how, in primordial times, she lived in the depths of the sea holding back all beings in the undifferentiated waters of her belly (asat, 'nonexistence'). Everything was trapped in Nonexistence until the Vedic hero Indra slayed her, splitting open her belly and releasing all the repressed waters and beings which then flowed out into Existence (sat). Buddhists refashioned this psychological cosmogonic story of the actualization of potentialities by discarding the violence and making Naagaarjuna the hero. In the Buddhist version, Naagaarjuna travels deep into the ocean depths to the home of the Naagaa King. Naagaas are dragon like beings usually extremely hostile to humans. Naagaarjuna discourses on Dharma (Buddhist teachings) with the Naagaa King, who is so delighted with what Naagaarjuna says that he allows him to return to the surface and gives him the complete corpus of the Praj~naa-Paaramitaa literature as a parting gift, telling Naagaarjuna that these are the authentic words of the Buddha which he has kept safely locked away in the depths of his ocean lair since Buddha's passing, awaiting a sage wise enough to disseminate them to humans. Naagaarjuna is thus credited with literally bringing this "hidden" literature to light. According to Candrakiirti (8th century), the most important commentator on Naagaarjuna's works, the myth signifies Naagaarjuna scouring the depths of human ignorance in order to bring the liberating Wisdom of the Buddha to the surface, from the depths of darkness (tamas) to enlightenment (pradiipa). Praj~naa-Paaramitaa texts continued to be written for many centuries after Naagaarjuna, and many of these were pseudepigraphically attributed to him. In China, the most important of these is the Da zhi du lun (Ta chih-tu lun), "Great Liberating Wisdom Treatise," which, despite presenting ideas that are often at odds with those in Naagaarjuna's main texts, quickly became a foundational source for East Asian interpretations of Naagaarjuna.

The most important--and most misunderstood--term used by Naagaarjuna is "emptiness" (suunyataa). It does not mean a cosmic void, nonexistence, a substratum nihilum, or a denial of the world(s) of common experience. Nor does it signify a mystical via negativa. Rather it signifies the absence of something very precise: svabhaava, or self-essence. "Self-essence" is a technical Indian philosophical term denoting anything that creates itself (sui generis), is independent, immutable, possessing an invariant essence, self-defining, etc. Usually Hindus envision self-essential things as eternal also. The two most important self-essential things in Hindu thought are God and the Self (or soul).

According to standard Buddhist doctrine the subtlest, deepest, and most dangerous false view held by humans is the belief in a permanent, independent self. Our sense of "self" derives from "misreading" the causes and conditions of experience. Afraid of death and the possibility of our personal nonexistence, we desperately impute and cling to permanence where there is none, imagining that something permanent subtends the flux of experiential conditions. Rather than recognize causes and conditions for what they are, we hypostatize their obvious effects, often deeming these hypostatized "entities" to be more real than what we encounter in actual experience. Thus the notion of "self" is symptomatic of our deepest desires and fears. Overcoming that view by seeing that all that comes into existence does so dependent on perpetually changing causes and conditions (pratiitya-samutpaada) is to "see things as they truly become" (yathaa-bhuutam).

Buddha had spoken often of a "middle way" between extreme views. The two extremes he discussed most often were "eternalism" and "annihilationalism," or put in other terms, "continuity" and "discontinuity." Things (e.g., the world, persons, etc.) were neither continuous nor discontinuous. Neither the world nor the things in it endure unchanging and endlessly; nor is the world a random, discontinuous, fragmented happenstance. Things are neither reducible entirely to their specific causative conditions, nor are they ever something other than their conditions: this is the middle way.

Naagaarjuna understood the basic message of Buddha to be the elimination of all hypostatic theoretizations, i.e., abstractions which had been concretized to the point of seeming more real than the conditions from which they had been abstracted. Such views he called d.r.s.ti. For Naagaarjuna, however, the problem of hypostatization was not confined to the notion of self in its limited sense of an individual's self-essence, but was apparent everywhere, since all seemingly rational explanations of the way things are--including the Buddhist explanations of his day--were grounded in conceptual entities that were ultimately unreal (e.g., self, God, nirvana, etc.). All our fundamental notions, including time, actions (karma) and the agents of action, the characteristics with which things are defined and classified, relations, and so on, all were infiltrated by d.r.s.ti. Naagaarjuna recognized that at bottom d.r.s.ti hinged on the notions of "identity" and "difference." Identity was simply another name for self-essence (svabhaava): a continuous, invariant, self-identical essence. Difference presupposed the very notion of identity that it attempted to negate, since to claim 'X is different from Y' presupposes that X and Y have determinate identities; and if taken seriously such that difference marks the complete absence of all identities, difference would entail such radical discontinuity, disjunction, and lack of intelligibility that even the most mundane things would become incoherent and inexplicable. In his major work, the Muula-madhyamaka-kaarikaa, he constructed a methodology for ferreting out d.r.s.ti such that the middle way between identity and difference might be realized. "Empty" signifies what occurs through causes and conditions and is therefore devoid of self-essence. Everything, when seen properly, is devoid of self-essence, and thus "empty." It is the self-essence which is unreal, not the flux of conditions (though Naagaarjuna also warns against hypostatizing "conditions").

The Muula-madhyamaka-kaarikaa, in 27 chapters of varying lengths, takes up virtually all fundamental religious, philosophical and doctrinal issues. The school that founded itself on his teachings, the Madhyamaka (the Middle Way-ers), took its name from the title of this text. Written in a precise couplet verse form (and in a style of great poetic beauty), it is at the same time one of the most logically rigorous treatises ever written.

Naagaarjuna employs a strategy designed to force either definitions or relations into at least one of three unsatisfactory consequences: 1. Tautology, 2. mutually exclusive contradiction, and/or 3. infinite regress. He implements this strategy by exploiting a fundamental incoherence in the notions of 'identity' and 'difference,' notions without which thinking cannot think. Since anything that might be taken under consideration must either be taken by itself (and thus understood in terms of its definition) or in relation to other things, Naagaarjuna's strategy is comprehensive. Naagaarjuna repeatedly demonstrates in the course of his arguments that things can neither be adequately explained in terms of themselves in isolation (X=X, i.e., a tautology) nor in terms of their relations with other things (X=Y, X implicates Y, X causes Y, X defines [-X], etc.). Moreover, relations are as prone to hypostatization as things. As he says: "Whatever arises dependent on something other, is neither identical to nor [utterly] different from that other; thus, things neither perish completely nor are they everlasting" (18.10). And yet to speak of X as related to Y requires that they somehow be either the same or different. "Conditional co-arising" (pratiitya-samutpaada), which all Buddhists take to be the fundamental insight of Buddha's enlightenment, for Naagaarjuna is neither a thing nor a relation since it does not involve either identity or difference.

Since those two options (X as 'self' and X as 'related to others') prove to be untenable, attempts to combine the two ("both self and others" or "both X and non-X") produce only further untenable complications. The notion of "identity in difference," for instance, is incoherent since identity and difference are mutually exclusive; one cannot reify identity while admitting difference. Nonetheless, since both experience and logic depend on and are inseparable from conceiving everything in terms of self and other, this or that, X or non-X, etc. (thinking and perceiving are always contrastive), things and relations cannot be simply ignored or rejected out of hand. Thus the position "neither X nor non-X" proves just as unsatisfactory and untenable as the previous three options. These four options (X; non-X; Both X and non-X; Neither X nor non-X) exhaust all the possibilities for thinking about or describing anything. Since there is no other way to state anything except through one of these four alternatives, all linguistic formulations are invariably problematic. Are words the same or different from their referents?

For instance chapter seven examines the notion of "conditioned things" which Buddhists define as "all things characterized by arising, abiding, and ceasing." Naagaarjuna notes these three characteristics must themselves be either conditioned or unconditioned. If the latter, they are incommensurate with conditioning and cannot be used to define it. If the former, they too should be subject to the three characteristics, which entails that arising must arise, abide, and cease. But then the arising of arising must also be conditioned, and thus has the three characteristics (arising, abiding, ceasing), and so into infinite regress. What actually initiates arising? Does arising produce itself? Wouldn't it have to already be present to produce itself, in which case further production would be redundant? If arising cannot give rise to itself, how can it account for the arising of anything else? And so on. The more one tries to respond to Naagaarjuna's objections, the more one finds oneself proposing hypostatic explanations. Naagaarjuna's method is precisely the ferreting out of those hidden presuppositions that reveal themselves through our compulsion to propose these explanations. By revealing them, and recognizing them to be incoherent and insupportable, one ceases clinging to them and they cease to act as hidden compulsions and proclivities (anu`saya), so that the suffering and anxiety they engender are brought to rest (prapa~ncopa`sama).

For Naagaarjuna language is self-referential, tautological. The danger of tautologies --and Naagaarjuna consistently exploits this danger--is that though two different terms are being used to describe an event that is an event precisely because its causal conditions are not radically separated, nonetheless because the terms are different they can be separated and treated as independent entities. This seeming independence is merely a linguistic illusion. For example, one can say "John walks." For Naagaarjuna this is a tautological statement, since without 'John' this particular 'walking' could not occur, and conversely, without 'walks' we would have a different 'John' (a cooking John, or sitting John, or talking John, etc.). 'John' and 'walks' are inseparable, but by separating the two words, one begins to imagine that something called 'John' exists independent of walking and that 'walking' exists independent of John. In fact, grammatically we are compelled to separate nouns from verbs, adjectives from nouns, adverbs from verbs, etc.

But these linguistic distinctions conceal the actual inseparability of the factors being carved up by distinct words. The danger of this separation is that these separate 'entities' are then given invariant identities, and ultimately assigned to universal classes (class of humans, class of walkers, etc.). So John (noun), even when not walking, is taken to still be John, and thus his essential identity remains unchanged and unaffected by the various activities (verbs) he engages in. But that is untrue. Our activities (karma) are perpetually changing us. Once John has been given the status of "unchanging John" (i.e., his identity remains constant through time and differing actions) by this simple trick of language, it is a short step to positing an unchanging, invariant identity that is John, that is his 'essence' or self (aatman), an essence that remains invariant and constant from life to life and even beyond. Noun-verb phrases are tautologies, not relations between separate classes. Metaphysics grow out of linguistic fictions.

Because John and walking are not different, it does not follow that they are the same. John is not the only thing that can walk (though "John walks" can only signify the John who walks). To argue they are either the same or different is to fall into one or the other extreme, i.e., to lose the 'middle way.'

Another text unquestionably authored by Naagaarjuna is the Vigraha-vyavaartanii (Refutation of Objections) consisting of 70 verses with auto-commentary that refute objections raised against his key methodological insight, `suunyataa (emptiness), and especially the charge that his dialectic is nihilistic or self-disqualifying. To the charge that if all words are "empty" then his arguments too are empty and thus cannot refute anything, Naagaarjuna responds that emptiness does not mean nonexistence, and on the contrary, emptiness is not a denial of the world as such, but rather the reason why the world happens at all. If things really were the frozen, immutable, fixed-essnce entities philosophers claimed, nothing could change, move or occur. He explains that his arguments take over the assumptions and assertions of his opponents, and then explore their cogency. He makes no counterclaims, and thus cannot be refuted.

Several notable "conclusions" are reached in the course of his arguments nonetheless. Naagaarjuna concludes that not the slightest iota of difference can be drawn between sa.msaara (the conditioned cycle of birth and death) and Nirvana (the unconditioned). (This conclusion is incessantly misquoted as "sa.msaara is Nirvana" - but for Naagaarjuna a negation of difference should not automatically entail an affirmation of identity; leaping to the 'other extreme' is not the middle way.) Further the "notion" of Nirvana and the path to its attainment is incoherent. If Nirvana is unconditioned, then there can be no conditions that produce it. Hence if Buddhists claim that such and such a practice or meditation, etc. "produces" Nirvana, then they are stating conditions which produce it, in which case it is not unconditioned. If it is conditioned, it is not Nirvana.

Naagaarjuna also introduces an important distinction between two types of ways of looking at things: 1. sa.mv.rti - conventional, and 2. paramaartha - ultimate. He writes: "On the basis of the conventional, the ultimate is taught. On the basis of the ultimate, Nirvana is attained." Subsequently, these two were refined by Buddhists over many centuries.

A passage that has attracted much attention is: "conditioned co-arising is itself emptiness. These are heuristic designations for the middle way." This passage was subjected to an extensive analysis by Zhiyi (Chih-i) who made it one of the cornerstones of his Tiantai (T'ien-t'ai) philosophy.

Finally, Naagaarjuna took seriously the notion of prapa~nca, the cognitive-linguistic proliferation of misconceptions upon which we ground our misunderstandings of the world and the theories (d.r.s.ti) we cling to to legitimate those misunderstandings. Throughout his writings, Naagaarjuna assures us that conscientious application of the middle way will "silence" or "put to rest" prapa~nca (prapa~ncopa`sama). For him that is the equivalent of enlightenment.

All things, ideas, events, etc., are 'empty,' meaning they don't cause or define themselves, but arise and cease due to conditions.

Under close scrutiny even the most rationally constructed positions and systems-- including Buddhism-- are demonstrably incoherent and irrational.

The four alternatives-- X is, X is not, X both is and isn't, X neither is nor isn't-- underwrite all theories, propositions, beliefs, etc.; given any X, all four alternatives can be demonstrated to be invalid and inadequate.

No entity arises from itself, from another, from both itself and another, or from neither itself nor another.

All thinking presupposes the categories 'identity' and 'difference,' but these categories are incoherent and have no referent.

Language does not refer to things, but is self-referential.

There are two levels of discourse, the conventional and the ultimate; one learns the latter through the former, and realizes Nirvana on the basis of the latter.

Our deepest emotional and existential problems stem from clinging to cognitive positions and presuppositions (d.r.s.ti).

The deep-seated, driving propensity to create the illusion of conceptual order through self-justifying rationalizations (prapa~nca) can be overcome and eliminated.

There are several complete English translations of the Muula-madhyamaka-kaarikaa:

Streng, Fredrick J. Emptiness: A Study in Religious Meaning. Nashville and New York: Abingdon Press, 1967. The translations in the appendix of Muula-madhyamaka-kaarikaa and Vigraha vyavaartanii are useful if occasionally unclear and inaccurate. The body of the book evaluates Naagaarjuna from a Wittgensteinian perspective.

Inada, Kenneth. Naagaarjuna: A Translation of his Muula-madhyamaka-kaarikaa with an Introductory Essay. Tokyo: Hokuseido Press, 1970. Inada's translation is influenced by East Asian translations and interpretations. Includes the Sanskrit text in roman script.

Kalupahana, David J. Naagaarjuna: The Philosophy of the Middle Way. Albany: SUNY Press, 1986. Includes romanized Sanskrit text (with frequent errors) and a controversial running commentary that plays up Naagaarjuna's proximity to the earlier Buddhist tradition while narrowing the focus of his intended targets.

Garfield, Jay. The Fundamental Wisdom of the Middle Way. Oxford: Oxford University Press, 1995. Although translated from the Tibetan rather than Sanskrit, the best, most philosophically accurate modern commentary.

Harris, Ian Charles. The Continuity of Madhyamaka and Yogaacaara in Indian Mahaayaana Buddhism. Leiden; New York: E.J. Brill, 1991. Fine discussion. Possibly best treatment of Bhaaviveka so far available in English.

Sprung, Mervyn. Lucid Exposition of the Middle Way: The Essential Chapters from the Prasannapadaa of Candrakiirti. Boulder: Praj~naa Press, 1979. Abridged translation of the most important Indian commentary on the Muula-madhyamaka-kaarikaa .

Bhattacarya, Kamakeswar. The Dialectical Method of Naagaarjuna: Vigraha vyavaartanii. An excellent translation, includes the Sanskrit text in devanagri and roman scripts.

Lindtner, Christian. Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Naagaarjuna. Delhi: Motilal Banarsidass, 1987. An important discussion of which of Naagaarjuna's works are genuine and which are spurious. Includes Sanskrit and Tibetan versions of some texts, and some English translations.

Ramanan, K. Venkata. Naagaarjuna's Philosophy as Presented in the Mahaa-Praj~naapaaramitaa-`Saastra. Delhi: Motilal Banarsidass, 1966. A detailed discussion of the version of "Naagaarjuna" found in the Da zhi du lun.

Scherrer-Schalb, Cristina Anna. Yukti.sa.s.tikaav.rtti. Brussels: Institut Belge des Hautes 'Etudes Chinoises, 1991. A French translation of Candrakiirti's commentary on Naagaarjuna's Sixty Verses (Yukti.sa.s.tikaa).

Walleser, M. The Life of Naagaarjuna from Tibetan and Chinese Sources. New Delhi: Asian Educational Services, 1990 rpt.