O emprego do termo mente pode provocar uma certa confusão se não tomarmos cuidado. Em tibetano, como em português, numerosos termos (mente⁷², consciência, psiquismo, psique, mental, intelecto etc.) são utilizados para abordar as nuanças necessárias quando se fala da mente. Todavia, o termo tibetano "sem", traduzido por mente, tem um valor genérico, que cobre um campo semântico sensivelmente mais amplo que o português, já que se estende, normalmente, às noções que a teologia traduz por "alma" e a metafísica por "ser". Portanto, é preciso notar que o termo mente se refere tanto ao domínio psicológico, como ao domínio ontológico. Do ponto de vista budista, sem dúvida seria dito que se permanece no domínio do primeiro, quando se considera o funcionamento atrofiado que é o ego, e que se passa para o segundo quando se olha a mente em sua pureza original, a mente ilimitada, que escapa a qualquer condicionamento.

No ensinamento transcrito aqui, se o leitor quiser evitar confusão, não deve perder de vista esta dupla acepção, já que uma única palavra pode se referir tanto à apreensão superficial da mente, que tomamos como normal, bem como a seu modo de ser, ou a sua verdadeira natureza, que deve ser descoberta, embora esteja lá por toda a eternidade, subjacente às múltiplas flutuações do ego ao qual nós nos assimilamos falsamente.

A natureza da mente constituía, certamente, o ensinamento principal de Kalu Rinpoche, aquele ao qual voltava sempre. É por isso que, desenvolvido de maneira extensa neste capítulo, encontramos o mesmo tema com freqüência em chamadas ou complementos em outros capítulos.

Temos uma certa noção superficial do que é a mente. Para nós, é o que experimenta o sentimento de existir, o que pensa "sou eu", "eu existo". É ainda o que é consciente dos pensamentos e sente os movimentos emotivos, aquilo que, segundo as circunstâncias, tem o sentimento de estar feliz ou infeliz. Fora disso, não sabemos o que é verdadeiramente a mente. Talvez seja mesmo provável que nunca nos tenhamos feito essa pergunta.

E evidente, em primeiro lugar, que a mente não tem existência material. Não é um objeto que se possa definir a cor, o tamanho, o volume ou a forma. Nenhuma dessas características é aplicável à mente. Não podemos apontar a mente com o dedo, dizendo: "É isso". Nesse sentido, a mente é vazia. Entretanto, que a mente seja desprovida de forma, de cor etc., não é suficiente para concluir sobre sua não-existência, pois os pensamentos, os sentimentos, as emoções conflituosas que ela sente e que produz provam que alguma coisa funciona e existe, que a mente não é, portanto, somente vazia.

Logo, o que é esse sentimento de existir? Onde ele se situa? No exterior, ou mesmo no interior do corpo? Se ele se situa no interior do corpo, quem o sente? A carne, o sangue, os ossos, os nervos, as veias, os pulmões, o coração? Se vocês refletirem atentamente, irão admitir que nenhum membro, nem nenhum órgão reivindica sua própria existência, dizendo "eu". Assim, a mente não pode ser assimilada a uma parte do organismo. Tomemos o exemplo do olho. O olho não proclama sua própria existência. Ele não diz para si mesmo: "Eu existo", ou ainda: "É preciso que eu olhe uma determinada forma exterior; esta é bonita, aquela não o é; eu me apego à primeira e rejeito a segunda." O próprio olho não tem nenhuma vontade, não experimenta nenhum sentimento, nem apego, nem aversão. É a mente que tem o sentimento de existir, que percebe, julga, se apega ou rejeita. O mesmo vale para o ouvido e os sons, o nariz e os odores, a língua e os sabores, a pele e os contatos, o órgão mental e os fenômenos. Não são os órgãos que percebem, mas a mente.

Os órgãos, inconscientes por natureza, não são a mente, são como uma casa na qual se mora. Os moradores são o que se chama de consciências:

• consciência visual;
• consciência auditiva;
• consciência olfativa;
• consciência gustativa;
• consciência tátil;
• consciência mental

Essas consciências não existem de maneira autônoma. Elas nada mais são do que a mente.

Pode-se dizer ainda que o corpo é como um carro e a mente o seu condutor. Quando o carro está desocupado, apesar de possuir todos os equipamentos para rodar — o motor, as rodas, o combustível etc. — e de encontrar-se em perfeito estado de funcionamento, ele não pode ir a nenhum lugar. Do mesmo modo, um corpo desprovido de mente, mesmo que possua a totalidade dos órgãos, não passa de um cadáver. Apesar de ter olhos, ouvidos, um nariz, ele não pode ver, nem ouvir, nem cheirar.

Alguns pensarão que a morte não atinge apenas o corpo, mas também a mente: o primeiro torna-se cadáver, a segunda deixa simplesmente de existir. Mas não é o que ocorre. A mente não nasce, não morre, e não é atingida pela doença. É eterna. O que percebe as formas vistas pelo olho, os sons ouvidos pelo ouvido e os outros objetos através dos outros órgãos dos sentidos, o que é consciente, o que não é interrompido pela morte do corpo é, portanto, a mente. Como vimos, considerando-se que ela é destituída de qualquer característica material, não é possível designá-la como uma coisa visível e facilmente reconhecida, caso contrário alguém poderia mostrá-la para nós.

De fato, possuindo uma mente, todos devemos consultar a nós mesmos e, guiados por um mestre, proceder a uma investigação que nos leve até a descoberta do que ela é verdadeiramente. Qual é sua forma, sua cor, seu volume? Ela está situada no exterior ou no interior do corpo? São questões que necessitam de uma resposta verificada pela experiência, mesmo se tivermos recebido previamente explicações teóricas como estas dadas aqui.

A prática do dharma compreende sempre três etapas, chamadas escuta, reflexão e meditação.

A escuta consiste em receber ensinamentos teóricos e instruções. Seu corolário indispensável é lembrar-se com fidelidade do que foi dito ou lido.

A reflexão consiste em proceder a um exame discursivo dos dados que recebemos ou ainda a uma investigação para tentar responder às questões colocadas. No caso presente, por exemplo, pesquisar a forma e a cor da mente, sua localização, seu grau de existência etc.

A meditação acontece quando são alcançadas as conclusões pela reflexão. Ela deve ser não-discursiva e sem descontinuidade.

Essas três etapas constituem uma sucessão obrigatória, O que é exposto aqui pertence à fase da escuta. E necessário retê-la antes de abordar as etapas seguintes.

Para descrever a mente⁷³ consideramos três aspectos:

A essência da mente é ser vazia, O que significa, como já foi dito, que ela não tem nenhuma existência material. Não tem forma, cor, volume, tamanho. É impalpável e indivisível, semelhante ao espaço.

Todavia, a mente não é como um espaço obscuro que nem o sol, a lua ou as estrelas clareiam, mas sim como o espaço diurno ou ainda como o espaço de uma sala iluminada.

É uma comparação, e apenas aproximada. Significa que a mente possui um certo poder de conhecer. Não é o próprio conhecimento, mas a claridade, a faculdade consciente, que o torna possível. Esse poder compreende, além disso, a faculdade de produzir a manifestação. Quando vocês pensam na América ou na Índia, sua mente tem a possibilidade de fazer nascer a imagem interior desses locais.

Esse poder de conhecer e a faculdade de evocar são a claridade da mente. Graças à luz, vocês podem ver os objetos dentro da sala onde se encontram, estar conscientes da presença deles. Graças à claridade, a mente tem, do mesmo modo, a faculdade de conhecer.

Taipei, 30 de abril de 1986.

O que entendemos por claridade da mente é ligeiramente diferente da claridade no sentido comum. Esta, de fato, permite unicamente o exercício da função visual, enquanto que a claridade da mente dá possibilidade não somente de ver, mas também de ouvir, de sentir, de degustar, de tocar e de estar consciente dos prazeres ou desprazeres do mental. Portanto, é uma claridade cujo campo de aplicação é extremamente vasto.

Samye Ling, março de 1983.

A sala onde vocês estão sentados contém vacuidade (o espaço da peça) e claridade (a iluminação). No entanto, não é suficiente para atribuir-lhe uma mente. Portanto, devemos encontrar um terceiro elemento de descrição. Para que a mente exista, deve-se acrescentar à vacuidade e à claridade, a inteligência⁷⁴ sem obstrução. E esta inteligência que permite conhecer efetivamente cada coisa sem confusão. Não somente a mente tem consciência dos fenômenos — o que é a claridade — mas ela os reconhece sem confusão — o que é a inteligência. No espetáculo do que ela vê, por exemplo, ela sabe o que é o céu, o que é uma casa, o que é um homem etc.

Taipei, 30 de abril de 1986.

Sobre o suporte da vacuidade e da claridade, surge a inteligência sem obstrução. É a faculdade que identifica, avalia, compreende. É quem diz, por exemplo: "Isto é um objeto, ele é bonito ou ele é feio", identificação que se aplica também aos sons, dos quais se percebem a potência e a qualidade, aos odores agradáveis ou repugnantes, aos sabores e suas diferentes nuanças, às experiências mentais agradáveis ou desagradáveis

Samye Ling, março de 1983.

Assim, a mente é conjuntamente vacuidade, claridade e inteligência.

Uma tal mente é pequena? Não, já que possui a faculdade de fazer aparecer e de abraçar todo o universo. Então, ela é grande? Também não podemos afirmá-lo, visto que, ao sentirmos uma dor muito localizada, num local do corpo preciso, provocada, digamos, por uma picada, assimilamos nossa mente a esse local minúsculo, dizendo: "Sinto dor." Cada um identifica-se com seu corpo e a mente o penetra por inteiro: para um elefante, numa grande escala, para um inseto, numa pequena escala. De fato, a própria mente, fora de toda assimilação, não é nem pequena, nem grande. Escapa desse gênero de conceitos.

Essa mente fundamental é a mesma para todos os seres. Caso se reconheça o seu modo

de ser, neste caso ela nada mais é do que o Despertar:

• a vacuidade é o corpo absoluto (sct. dharmakaya);

• a claridade é o corpo de glória (sct. sambhogakaya);

• a inteligência, o corpo de manifestação (sct. nirmanakaya).

Taipei, 30 de abril de 1986.

A unidade dos três componentes — vacuidade, claridade e inteligência — é o que se chama de "mente". É ainda o que se chama de tathagatagarbha, o potencial do Despertar. Quando os três componentes não são reconhecidos pelo que são, é o estado de ser ordinário.

A vacuidade se exprime então como mental, a claridade como palavra, a inteligência sem obstrução como corpo.

Os três componentes da mente pura se condensam nos três componentes da personalidade ordinária. Pela meditação do mahamudra, a natureza verdadeira da mente é reconhecida e os três componentes se revelam como os três corpos do Despertar. Na verdade, um Buddha e um ser ordinário são idênticos. Possuem fundamentalmente a mesma natureza. Um Buddha a reconhece, um ser ordinário não. E a única diferença.

Taipei, 13 de abril de 1986.

Seria muito longo examinar detalhadamente todas as implicações da natureza da mente, do ciclo das existências e da liberação. Para resumi-las, citamos Gampopa:

Quando se deixa a mente permanecer tal qual em sua própria natureza, ocorre a felicidade interior. A água deixada em repouso é sem agitação e pura. A mente agitada por muitos pensamentos torna-se agitada; livre de uma superabundância de pensamentos guarda sua limpidez própria. Nossa mente, enquanto vacuidade, claridade e inteligência, é perfeitamente boa em si mesma, naturalmente livre de sofrimentos. Mas nós não a reconhecemos. Pensamos: "Sou eu", e nós mesmos nos prendemos com a corda do ego, pensando então: "E preciso que eu seja feliz, que eu evite tudo o que é desagradável". Imobilizada nesta atitude, a mente torna-se como que contraída e cria seu próprio sofrimento.

Taipei, 13 de abril de 1986.

Ainda que possuindo o tathagatagarbha, ainda que sendo Buddha por natureza, por que não experimentamos as qualidades desta natureza, e somos afetados por todas as limitações de um ser ordinário? Isto se deve aos "véus". Quando apareceram esses véus? De fato, eles não têm origem, recobrem a mente desde que ela existe, ou seja, desde sempre.

Samye Ling, março de 1983.

A mente fundamental é ainda chamada "o potencial da partida para a felicidade⁷⁵." Pertence a todos os seres. Não reconhecê-la é a ignorância e constitui o principal véu que recobre a mente. Nossos olhos permitem que vejamos, claramente, os objetos exteriores; entretanto, não podem ver nosso rosto nem ver a si mesmos. Da mesma maneira, a mente não se vê a si mesma, não se reconhece pelo que é. E este fato que chamamos o véu da ignorância.

A primeira conseqüência da ignorância é a dualidade. Ali onde só há vacuidade, a mente concebe falsamente um eu, centro de toda experiência. Ali onde só há claridade, ela concebe objetos percebidos como outros. Este fenômeno pode ser compreendido mais facilmente se nos referirmos ao sonho. Não percebendo a verdadeira natureza do mundo onírico, nós o cindimos em dois: um sujeito ao qual nós nos assimilamos, e objetos que constituem um universo exterior. De fato, os dois são apenas a mente. Toda nossa experiência funciona deste mesmo modo. Dividindo a mente única em dois, vivemos no universo da dualidade sujeito-objeto. Este é o segundo véu, o dos condicionamentos latentes⁷⁶.

Da noção de eu procede necessariamente a esperança de obter o que é agradável e que conforte o eu em sua existência, assim como o medo de não obter o que se deseja e viver situações ameaçadoras. Sobre o pólo eu se introduzem assim a esperança e o medo, O outro pólo da dualidade, a noção de outro, engloba todos os objetos dos sentidos: formas, sons, odores, sabores, contatos ou objetos mentais. Todo objeto percebido como agradável cria a alegria e todo objeto percebido como desagradável, o descontentamento, sentimentos que se transformam em apego e em aversão. Da dualidade eu-outro emanam portanto, a esperança e o medo, assim como o apego e a aversão. De fato, eles não vêm de nenhum lugar senão da vacuidade da mente e não têm, portanto, nenhuma existência material, nem nenhuma entidade própria. Não os reconhecendo, do mesmo modo que não reconhecemos a verdadeira natureza dos fenômenos, conferimo-lhes uma realidade indevida; é o que chamamos cegueira ou ainda opacidade mental.

Assim, chegamos a um grupo de três emoções conflituosas de base: apego, aversão e cegueira, de onde procedem três outras:

• do apego, a cobiça; avareza.

• da aversão, o ciúme, raiva;

• da opacidade mental, o orgulho.

Isto resulta em seis emoções conflituosas principais. Todavia, considera-se que as três emoções conflituosas de base podem se subdividir de muitas maneiras. Assim, atribui-se ao apego 21 mil ramificações relacionadas aos tipos de objetos aos quais ele se aplica: apego a uma pessoa, a uma casa, a um veículo etc. Do mesmo modo, desmembramos 21 mil variantes da aversão e da cegueira, assim como 21 mil emoções conflituosas compostas de um amálgama das três precedentes. Obtemos um total tradicional de 84 mil emoções conflituosas. Nossa mente é habitada, assim, por uma grande quantidade de emoções conflituosas, que constituem um véu suplementar.

Sob o domínio das emoções conflituosas, cometemos todos os tipos de atos negativos com o corpo, a palavra e a mente, que formam o véu do karma.

Portanto, temos assim quatro véus que se engendram sucessivamente:

• o véu da ignorância: a mente não reconhecendo a si mesma;

• o véu dos condicionamentos latentes: a dualidade, ou seja, a cisão entre o eu e o outro;

• o véu das emoções conflituosas: as 84 mil perturbações oriundas da dualidade;

• o véu do karma: os atos negativos cometidos sob o poder das emoções conflituosas.

Os véus que recobrem a mente fazem com que sejamos seres ordinários. Os Buddhas e os boa’hisattvas do passado também eram, na origem, seres comuns.

Eles seguiram mestres espirituais dos quais receberam instruções sobre a natureza da mente, meditaram e realizaram o mahamudra. Tendo se desfeito dos quatro véus, eles se tornaram puros e todas as qualidades inerentes à mente desabrocharam. Em tibetano, puro se traduz por sang e desabrochar por gye. A conjunção das duas sílabas forma a palavra que significa Buddha: Sanggye, pureza e desabrochar. É uma via que está aberta para nós: podemos receber instruções, meditar e obter a realização do mahamudra, isto é, o Despertar. A exemplo de Milarepa, é possível percorrermos o caminho em uma única vida.

Taipei, 30 de abril de 1986.

Aquele que realiza a verdadeira natureza da mente compreende ao mesmo tempo que todos os fenômenos, as coisas e os seres, os universos e todos aqueles que os povoam, são apenas uma produção da mente, vazia em sua essência.

Um certo número de sinais nos indicam a vacuidade da mente e a ausência de entidade própria dos fenômenos, mas, geralmente, não prestamos atenção neles.

No momento da concepção, quando a mente entra no ventre da mãe, os pais não podem vê-la. Nenhum efeito materialmente perceptível permite revelar sua vinda.

No momento da morte, do mesmo modo, mesmo que o moribundo esteja rodeado de muitas pessoas, ninguém vê a mente sair do corpo. Ninguém poderia dizer: "Ela saiu por aqui", ou ainda: "Ela saiu por ali".

Talvez vocês tenham estudado durante muitos anos e armazenado muitos conhecimentos. No entanto, eles não estão dentro de um armário, de uma casa ou do peito. Não estão em parte alguma, pois são desprovidos de existência em si mesmos. Eles estão armazenados na vacuidade.

Á noite, adormecidos, sonhamos e vemos um mundo inteiro, com paisagens, cidades, homens, animais, e todos os objetos dos sentidos, aos quais adicionamos um movimento emocional feito de desejo, de aversão etc. Durante o próprio sonho, somos persuadidos da existência real de todos os fenômenos oníricos. Entretanto, uma vez acordados, eles desaparecem. Não existem em parte alguma fora da mente daquele que sonha.

É o mesmo processo que se desenvolve durante o bardo do vir-a-ser. Formas, sons, odores, sabores etc. são percebidos como reais. As aparências manifestadas durante a vida que se completou não têm mais existência. Depois, quando a mente entra de novo em uma matriz, são então as aparências do bardo que se desfazem e não existem mais em parte alguma.

A vigília, o sonho e o bardo de fato não têm realidade em si: são apenas manifestações da mente aos quais conferimos, erroneamente, uma entidade própria. Esses três estados são descritos como três corpos:

• O "corpo de maturidade cármica" designa o corpo e o ambiente percebidos durante o estado de vigília, que são o resultado, depois de um longo processo de amadurecimento, de karmas acumulados em vidas passadas.

• O "corpo dos condicionamentos latentes" se refere ao corpo e ao ambiente do sonho.

• O "corpo mental", enfim, designa o corpo e a experiência do bardo, regidos unicamente pelo pensamento.

Pela sucessão contínua desses três corpos se desenvolve nossa experiência no ciclo das existências, falsamente tomada como real.

Taichung, 24 de março de 1986.

O fundamento da mente é bom em si mesmo. E a natureza do Despertar, semelhante à água pura. O Buddha disse:

A ignorância é o não reconhecimento da natureza Desperta da mente. Dela procedem todas as emoções conflituosas (desejo, cólera, ciúme etc.), assim como o fluxo dos pensamentos em modo dual. A natureza de Buddha da mente é ainda chamada potencial de consciência primordial. Entretanto, por causa da ignorância e da apreensão dual, seu funcionamento perturbado torna-se um potencial de consciência individualizado⁷⁷. Quando uma água pura é misturada com lama, ela perde sua qualidade de pureza e torna-se suja. Do mesmo modo, por causa das impurezas, a consciência primordial torna-se consciência individualizada.

— Potencial - em primeiro lugar, é traduzido do tibetano kunshi, que significa literalmente "fundamento de tudo", expressão escolhida pelos tradutores tibetanos para traduzir o termo sânscrito alaya, querendo dizer reservatório.

— Consciência primordial e consciência individualizasa em segundo lugar, traduzem respectivamente os termos yeshe e namshe. Em cada uma dessas palavras, a segunda sílaba, she, significa conhecer ter consciência de. Ela se refere, do ponto de vista de seu funcionamento, à natureza da mente que, tanto para um Buddha, como para um ser ordinário, é consciência. É o prefixo que indica a diferença: ye significa primordial, enquanto que nam indica uma idéia de separação e se refere aqui à dualidade sujeito-objeto. Para uma única função, a consciência tem, então, dois modos de funcionamento:

— O funcionamento puro, livre de todo véu, é a consciência primordial;

— O funcionamento impuro, perturbado pelo cisma dual, é a consciência dicotómica, comum ou individualizada.

Essa consciência individualizada é, enquanto modo de funcionamento, uma unidade designada pelo termo "potencial de consciência individualizada". Dessa unidade, procedem, entretanto, sete consciências individualizadas diferenciadas, assim como os dedos são diferenciações de uma única mão. Elas são:

• a consciência visual, que percebe as formas;

• a consciência auditiva, que percebe os sons;

• a consciência olfativa, que percebe os odores;

• a consciência gustativa, que percebe os sabores;

• a consciência tátil, que percebe os contatos;

• a consciência mental, que identifica os fenômenos pelo pensamento;

• a consciência perturbada, que interpreta a percepção em termos de desejo, aversão, ciúme etc.

Da faculdade de manifestação da mente surge o corpo. Os dois estão, portanto, estreitamente ligados. A existência das oito consciências na mente origina a existência no corpo dos suportes físicos correspondentes que são os órgãos dos sentidos, Os órgãos são semelhantes às casas, inertes em si, e as consciências aos homens que as habitam. Temos então:

• os olhos como suporte da consciência visual;

• os ouvidos como suporte da consciência auditiva;

• o nariz como suporte da consciência olfativa;

• a língua e o paladar como suportes da consciência gustativa;

• a epiderme como suporte da consciência tátil;

• o órgão mental como suporte da consciência mental, ainda que aqui o órgão e a consciência se confundam na prática.

Quanto ao potencial de consciência individualizada e à consciência perturbada, elas não possuem órgão correspondente que lhes seja próprio. Pode-se dizer que o primeiro tem como suporte o corpo em geral e a segunda, o conjunto dos órgãos dos sentidos.

O tibetano, neste ponto, é mais específico que o sânscrito que se contentava em dizer jnana e vijnana. O primeiro termo significa simplesmente consciência, sem outra precisão, o segundo, com o acréscimo do prefixo vi, significando, como em tibetano, consciência individualizada. Acrescentando um prefixo ao primeiro termo, os tradutores tibetanos afastaram qualquer risco de um falso sentido, sublinharam o sentido profundo das palavras. Enfim, para evitar qualquer ambiguidade, lembremos que o potencial de consciência individualizada não é um inconsciente coletivo, mas o potencial próprio de cada indivíduo, contendo as marcas cármicas acumuladas por ele e que amadurecerão somente para ele.

Enfim, as consciências encontram seu reflexo, do ponto de vista exterior, nos objetos

dos sentidos:

• as formas são o objeto da consciência visual;

• os sons, o objeto da consciência auditiva;

• os odores, o objeto da consciência olfativa;

• os sabores, o objeto da consciência gustativa;

• os contatos, o objeto da consciência tátil;

• os fenômenos mentais (os pensamentos), o objeto da consciência mental.

Os fenômenos exteriores podem também ser vistos como objetos do potencial de consciência individualizada, e os fenômenos, enquanto objetos das emoções conflituosas, como reflexos exteriores da consciência perturbada.

Quando a mente é obscurecida pela ignorância, seu modo de funcionamento e de relação com o mundo é regido, assim, por um processo em três níveis:

• interiormente: as consciências individualizadas;

• no nível intermediário: os órgãos dos sentidos;

• exteriormente: os objetos dos sentidos.

Taichung, 28 de março de 1986.