Shunya - Budismo, zen, dzogchen

T'an Ching (Sutra da Plataforma)

por Carl Bielefeldt e Lewis Lancaster
Philosophy East and West
vol.25, no. 2
P 197- 212

O T'an ching, ou Sutra da Plataform, foi um volume de popularidade imensa no meio dos budistas do Ch'an do Leste da Ásia por muitos séculos. Proporcionado para ser os ensinamentos do Sexto Patriarca da Escola Ch'an do Sul, alcançou o estado mais alto possível para um texto budista sendo premiado com título de ching (sutra), que o coloca em nível de igualdade com as palavras atribuídas diretamente ao Buda. No última metade da dinastia T'ang, quando as várias escolas do budismo chinês começaram a ser amalgamadas e absorvidas uma nas outras, a importância do Ch'an aumentou; e como ele se tornou a escola dominante na China, o T'an ching ocupou uma posição proeminente, que mantém até atualmente. No Ocidente também, em parte por causa dos escritos de D.T.Suzuki e o impacto internacional da cultura japonesa, o Ch'an e o Zen se tornaram extremamente populares; e não é de espantar, então, que o T'an ching encontre-se na posição de um dos mais conhecidos de todos os textos budistas. Por causa de seu significado para a Ásia como também para o Ocidente, o livro recebeu muita atenção tanto de pesquisadores como de tradutores. Os comentários seguintes tentarão fornecer um resumo do trabalho que foi realizado sobre o texto por alguns dos mais importantes pesquisadores textual e histórico e avaliação as várias traduções inglesas.

Nos últimos 500 anos o T'an ching, conhecido e estudado na China, foi uma versão do texto incluído na edição do cânon budista da dinastia Ming (1440).(1) Esta versão representa o trabalho de um monge da dinastia Yuan chamado Tsung-pao, que produziu uma nova edição do texto em 1291 em base de três manuscritos diferentes.(2) Em 1900 outra versão do texto foi descoberta na biblioteca da famosa caverna budista em Tun-huang. A data exata deste manuscrito é desconhecida mas é considerado por estudiosos como sendo um trabalho dos últimos anos da dinastia T'ang.(3) Deste modo, é a cópia existente mais antiga do T'an ching, datando em torno de século e meio da morte do Sexto Patriarca (713) . Naturalmente, a descoberta deste texto antigo criou grande excitação no mundo erudito, e precipitou uma completa reevaliação da história sobre o trabalho.

O manuscrito de Tun-huang, no entanto, não é de modo algum uma cópia perfeita: contém corrupções óbvias de diversos tipos. Consequentemente, o texto não pode ser lido sem uma considerável editação. Felizmente, duas outras cópias recentes, relacionadas ao manuscrito de Tun-huang foram descobertas no Japão nos anos 30. Uma é conhecida como o texto de Koshoji, a cópia impressa em no norte de "Sung", provavelmente derivada em última instância de uma edição, existente e realizada não mais tarde que em 967. A outra, conhecida como o texto de Daijo-ji, é um manuscrito tradicionalmente atribuído ao patriarca do Soto Zen japonês Dogen(1200-1253). A relação histórica exta entre estes dois textos não é clara; em geral, porém, eles são bastante semelhantes e parecem representar uma tradição textual não muito diferente do texto de Tun-huang. Consequentemente, eles são de grande valor na determinação da leitura do manuscrito Tun-huan.(4)

Uma comparação do texto descoberto em Tun-huang com a versão publicada no cânon de Ming revela até que ponto o T'an ching foi modificado no curso de mais de quatro séculos. A edição do cânon de Ming é quase o dobro do volume do trabalho anterior; acrescentando muito material novo e omitindo certas seções, ela também reorganiza consideravelmente a ordem do conteúdo, e em geral refina e elabora o texto. Estas alterações não se originam necessariamente no texto do cânon de Ming propriamente; algumas podem ser localizadas em versões anteriores. Além disso, permanece aberta a possibilidade de que existiam outras versões do T'an ching em circulação no momento em que o texto de Tun-huang foi copiado. Isto significa que a relação histórica precisa entre as versões mais antigas e mais recente do trabalho agora conhecido por nós não podem ser exatamente determinadas. No entanto, a descoberta dos outros textos iniciais como o de Koshoji e de Daijo-ji tornou claro que a edição do cânon de Ming representa a fase final de um longo e gradual processo de desenvolvimento textual.(5)

Apesar de suas muitas diferenças, as versões do Tun-huang e do cânon Ming não estão seriamente em conflito quanto ao conteúdo doutrinal básico. Ainda que certas diferenças sejam significativas neste caso elas refletem atitudes variáveis em relação ao texto e sua mensagem. Por exemplo, a versão Tun-huang dedica espaço considerável a enfatizar a transmissão correta do T'an ching. Nestas seções (38, 47, 55-57) uma descrição do compilador Fa-hai e sua linhagem é registrada, e a transmissão do texto propriamente dita parece verificar a transmissão do darma. Estas seções foram completamente abandonadas na edição do cânon Ming, sugerindo que a condição do texto foi modificada, ao longo dos anos, de um documento esotérico para ser passado de mestre até discípulo como um sinal de iniciação na compreensão verdadeira da doutrina, para o de um tratado religioso popular disponível para todos os interessados.

O texto de Tun-huang enfatiza também a importância dos "Preceitos Formais." O próprio título se refere a estes preceitos, e a estrutura da versão de Tun-huang está claramente organizada em torno da cerimônia na qual eles são transmitidos. O texto (seções 20-23) não só esboça esta formalidade mas inclui instruções para aqueles que participam dela. A palavra "plataforma," (t'an), pela qual o texto é conhecido, provavelmente se refere a plataforma ordenação (chieh-t'an) especialmente construída para esta cerimônia.(6) Pouco se conhece sobre os detalhes de tais cerimônias, mas eles parecem ter sido um elemento importante na vida religiosa da dinastia T'ang. Alguns estudiosos afirmam que os Preceitos Formais do T'ang ching representam a inovação principal na interpretação da cerimônia, e que o ensino desta nova interpretação foi a preocupação primária do trabalho original.(7)

A edição do cânon Ming apresenta uma versão um pouco diferente da cerimônia, retira toda referência aos Preceitos Formais no título e reorganiza o texto de tal modo que a centralidade da formalidade é obscurecida. A seção que lida com os Preceitos Formais (Capítulo VI) é colocada no final do corpo principal do texto. O ensino do prajna paramita e o período seguinte de perguntas e respostas (I e II), que nas versões de Tun-huang representavam a fase final da formalidade, pretendida para aqueles que tomaram os Preceitos Formais, é substituída pelo início do sermão. Deste modo, a edição do cânon Ming enfatiza o sermão e relega a cerimônia para uma posição secundária, sugerindo que as características rituais iniciais do T'an ching foram mais tarde obscurecidos, e que o texto passou a ser estimado mais por seus ensinamentos sobre a sabedoria e a mediação que sobre Preceitos Formais.

Qualquer que seja a interpretação das mudanças textuais específicas que tenha acontecido no desenvolvimento histórico do T'an ching, a existência deste desenvolvimento da tradição textual é de interesse considerável para o estudo dos textos budistas. Alguns dos textos principais do budismo chinês foram sujeitos ao mesmo tipo de desenvolvimento.(8) Embora existam versões de muitos trabalhos diferindo extensamente, estas são o resultado de traduções diferentes de textos em sânscrito, muitos dos quais foram eles mesmos um processo de desenvolvimento. Uma vez colocada em chinês, porém, uma dada tradução era tratada com fidelidade notável. Consequentemente, o número e variedade de textos antigos do T'an ching oferecem ao estudioso uma oportunidade rara para testemunhar a evolução histórica de um texto budista chinês.

O fato de ter existido uma variedade de versões do T'an ching levantou inevitavelmente a pergunta sobre a natureza do texto original. Certas características do texto de Tun-huang sugerem que esta versão possa representar uma combinação conjunta de várias fontes. O texto proposto para transmitir um sermão realizado por Hui-neng e registrado por seu discípulo Fa-hai. Este sermão, porém, e a cerimônia que ele acompanha constitui menos da metade do texto total (seções 1, 12-37); o remanescente é dedicado a biografia (2-11) de Hui-neng, entrevistas com vários monges e leigos e advertências sobre a transmissão do sutra propriamente (38-57). Muitos estudiosos, analisando estas várias seções do texto de Tun-huan, perceberam que a seção do sermão provavelmente representa o núcleo original, ao qual outros materiais foram anexados mais tarde.(9) Mas existe uma séria dúvida nos meios dos estudiosos sobre se este sermão registra realmente os ensinamentos de Hui-neng.

Na biblioteca da caverna em Tun-huang onde o T'an ching foi descoberto existiam também vários textos(10) registrando as declarações do discípulo de Hui-neng, Shen-hui. Uma comparação destes com o T'an ching revela semelhanças muito grandes para serem acidentais.(11) Seria possível, claro, que como um discípulo Shen-hui tivesse antes uma cópia do T'an ching, mas em nenhuma parte de suas declarações registradas ele menciona isto. Outras seções do sutra indicam que o texto foi fortemente influenciado por Shen-hui ou por sua escola. A Seção 49, por exemplo, parece predizer claramente a data do famoso ataque de Shen-hui a Escola Ch'an do norte. Além disso, a referência confiável mais antiga para o T'an ching, uma inscrição por Wei Ch'u-hou (d.828) contém uma passagem sobre a qual, sua exata interpretação é o assunto de controvérsia, definitivamente indica que escola de Shen-hui desempenhou um papel importante no início do desenvolvimento do trabalho.(12) De tais evidência os estudiosos concordam que a versão de Tun-huang, inclusive o sermão central deve ser considerado em parte, pelo menos, como um trabalho da escola de Shen-hui. Existe uma pequena questão sobre se o T'an ching teria existido de alguma forma antes da versão descoberta em Tun-huang. Muitos trabalhos eruditos foram feitos na tentativa de determinar a natureza e a autoria da forma mais antiga do texto. Três teorias principais avançaram neste assunto.

A primeiro, defendida pelo reconhecido estudioso japonês Ui Hakuju, tem sido em geral sustentado pelo recente D.T.Suzuki e muitos outros estudiosos no Japão.(13) Ui assegurava que o mais antigo T'an ching foi formado pelo sermão de Hui-neng, inclusive as seções biográficas, como registrado por seu discípulo Fa-hai. Para isto foi acrescentado material da última metade da vida do Sexto Patriarca, provavelmente pelo mesmo Fa-hai. Subseqüentemente, o livro caiu nas mãos da Escola de Shen-hui, foi refeito, e resultou em um texto semelhante as versões Tun-huang.

Em uma tentativa para reconstruir a forma provável do texto original, Ui tentou eliminar aquelas seções que ele percebeu que tinha sido acrescentada.(14) Ao fazer isto ele removeu, por exemplo, todo o material que lida com a transmissão do sutra; mais importante ainda, ele excluiu também todas as referências a luta entre as escolas Ch'an do Norte e do Sul, atribuindo todas elas a tradição de Shen-hui. Tais disputas sectárias, Ui percebeu, representando batalhas posteriores dentro do Ch'an que não tinha nenhum lugar no original do T'an ching. Deste modo ele eliminou uns quarenta por cento do texto, inclusive seções importantes como a do famoso poema trocado com Shen-hsiu (seções 4-8), a crítica dos ensinamentos da escola do norte relativa a meditação (na seção 14), o ataque ao despertar gradual (16), e a definição do Treinamento de Três Etapas (40-41).

Uma segunda teoria sobre o texto original foi desenvolvida pelo famoso estudioso chinês Hu Shih, e é reconhecida hoje no Japão por, entre outros, pelo historiador Ch'an Sekiguchi Shindai.(15) Hu Shih, que dedicou grande parte de sua carreira ao estudo de Shen-hui, chegou a conclusão que foi ele que quase sozinho criou a escola Ch'an do Sul. As semelhanças, então, entre os ensinamentos de Shen-hui e os do T'an ching podiam facilmente ser explicadas: não existia nenhum sermão original de Hui-neng e nenhum texto original de Fa-hai; simplesmente, o T'an ching inteiro foi criação do próprio Shen-hui, ou como Hu Shih declarou mais tarde, dos discípulos de Shen-hui. Assim sendo o texto de Tun-huang não seria a forma inicial do trabalho, a forma inicial ensinada, que deu origem a versão de Tun-huang, foi a doutrina da escola Meridional de Shen-hui, e foi planejado no início para ser uma refutação de Shen-hsiu da tradição do Norte.

A mais recente, e de alguma forma a mais corajosa, teoria foi proposta por Yanagida Seizan da Universidade de Hanazono.(16) Yanagida concorda com Ui que existia um texto original independente da escola de Shen-hui; mas ele concorda também com Hu Shih que Hui-neng nunca ensinou o T'an ching. Ele assinala que uma comparação cuidadosa do texto de Tun-huang com as declarações de Shen-hui revela isto, enquanto muitos pontos são idênticos, certos conflitos doutrinais são evidentes. Por exemplo, Shen-hui ensinou que havia uma tradição de treze patriarcas do Ch'an,(17) enquanto que o T'an ching (seção 51) dá uma lista de sete Budas e trinta-três patriarcas. Ainda mais, as declarações de Shen-hui(18) contêm uma definição do treinamento das "Três Etapas" (threefold) que o T'an ching (seção 41) rejeita especificamente como uma doutrina da escola do norte.

Yanagida argumenta que tais discrepâncias só podem ser explicadas pela influência de uma tradição separada de Hui-neng e da escola do Sul de Shen-hui, mas ao mesmo tempo oposta ao Ch'an do norte. A resposta para esta questão pode situar-se, ele sugere, no Niu-t'ou ou escola de "Oxhead". Foi esta escola, ele defende, que deve ter ensinado a lista patriarcal que aparece no texto de Tun-huang; e foi esta escola que enfatizou os Preceitos Formais e a doutrina do treinamento da "Três Etapas" (threefold) encontrado no T'an ching. Ele continua sugerindo que a atribuição do T'an ching a Fa-hai possa ser originalmente uma referência, não a um discípulo de Hui-neng, mas para Ho-lin Fa-hai, um discípulo de Hsuan-su (668-752), o Sexto Patriarca da escola Niu-t'o.(19)

Em base de tais argumentos Yanagida constrói a seguinte teoria: a versão mais antiga do T'an ching provavelmente ensinou os Preceitos Formais e a doutrina do prajna-samadhi, como também os trinta-três patriarcas, sendo que todos podem ser encontrados na escola Niu-t'ou.(20). Em um período próximo da da morte de Shen-hui (762) o trabalho começou a ser estudado por sua escola e atribuído a Hui-neng. Conseqüentemente, Fa-hai foi feito discípulo de Hui-neng, e a biografia do Sexto Patriarca da escola do sul foi acrescentada, bem como o material com ensinamentos de Shen-hui. A versão do Tun-huang foi. então, o resultado de um processo de assimilação e inclusões, tendo atingindo sua forma final durante as últimas duas décadas do oitavo século.

Atualmente não existe nenhuma forma de determinar qual destas teorias é correta, mas elas são de um interesse considerável por causa de suas diferentes interpretações da origem do T'an ching. Foi Hu Shih que primeiro introduziu os ensinamentos de Shen-hui no saber moderno e revelou a extensão de seu papel no estabelecimento da tradição do sul. Sob o impacto desta revelação a história inicial do Ch'an budismo foi reescrita, com Shen-hui bem no centro como o fundador verdadeiro da escola de despertar súbito e o criador da lenda do Sexto Patriarca. Hui-neng ele próprio deslizou para o fundo, tornando-se apenas uma figura perceptível sobre quem virtualmente nada é conhecido, ou de sua vida ou de seus ensinamentos.

Hu Shih encontra em Shen-hui um grande professor revolucionário e a figura principal no desenvolvimento do budismo chinês(21); Ui Hakuju, por outro lado, o viu como um político insignificante, que usou o nome do Sexto Patriarca para destruir seus inimigos. Ui reconheceu a importância de Shen-hui como o fator determinante na ascenção da escola Meridional, mas ele acusou Shen-hui de ter alcançado importância caluniando seus oponentes do norte e torcendo as posições de Hui-neng. O ataque de Shen-hui a escola do norte , segundo Ui não pode ser justificado nem historicamente nem doutrinariamente: ele foi unicamente uma manifestação de poder político. Escrevendo no Japão antes da guerra, Ui foi particularmente crítico quanto ao caminho que Shen-hui, que havia estudado com o mestre do norte Shen-hsiu, usou posteriormente em relação a seu antigo professor e discípulos do Norte. Isto foi deslealdade; e o desperecimento precoce da escola Ho-tse de Shen-hui foi conseqüência carmica.(22)

A avaliação de Yanagida sobre Shen-hui é um pouco diferente, ele o vê como mais uma característica na paisagem complexa do oitavo século do budismo, e seus ensinamentos como uma fase no desenvolvimento do Ch'an na dinastia T 'ang em direção a sua expressão plena com Ma-tsu e sua escola Hung-chou. Shen-hui foi uma figura revolucionária, mas como muitos revolucionários sua compreensão em última instância pertenceu ao sistema que ele atacou. Ao lado dele existiam outros, na tradição Niu-t'ou e em outros lugares, que estavam também em rebelião, e cujos ensinamentos tiveram pelo menos um papel tão importante quanto a própria implantação e variações do movimento Ch'an.(23)

Deste modo, existe uma sensação de que a tradição de Shen-hui parece ter apresentado no saber do vigésimo século uma original e proeminênte subida meteórica e um declínio rápido subseqüente. Mais importante, porém, é o fato que esta continuada reavaliação acadêmica de Shen-hui e do T'an ching representa só um aspecto de um processo maior sobre a criação dos mitos na história do Ch'an. Descobertas textuais, particularmente as de Tun-huang, forneceram muito material inicila com que conferir e reavaliar as histórias do Ch'an tradicional. A aproximação científica na avaliação de tais materiais forneceu um método para analisar e localizar o desenvolvimento do movimento Ch'an. Isto significou que a tradição de milhares de anos da escola de Bodhidarma--uma tradição que levou séculos para ser construída - de repente desintegrou.(24) Ao mesmo tempo, e como resultado direto, aparecem muitas grandes e importantes questões sobre a história dO Ch'an, todas elas baseadas diretamente no T'an ching. Quais eram por exemplo, os ensinamentos reais da escola denominada do norte, e em que medida pode ser dito que ela tenha defendido o despertar gradual? Que relação havia entre as várias escolas do oitavo século do budismo --Ho-tse, Niu-t'ou, Pao-t'ang, Hung-chou, e outras--todas elas reivindicando sua descedência de Bodhidarma? Qual era a relação entre estas escolas e as escolas doutrinais grandes como T'ien-t'ai i, Hua-yen e San-lun? Todas estas perguntas e outras mais foram descobertas nos escombros da lenda do Ch'an e se tornaram o assunto de pesquisa e debate erudito.

A destruição histórica de exageros lendários mais que perguntas sobre história; levanta também problemas filosóficos já familiar para o moderno cristianismo. A doutrina budista, claro, não se baseia em uma mensagem histórica; e por isto não é prejudicada por qualquer ataque em sua visão tradicional de história. Ainda, é um fato que o Ch'an e as escolas Zen, em particular, colocaram grande ênfase ao longo de sua história, na importância da transmissão real do darma de Sakyamuni através de Bodhidarma até o mestre vivo atual. Nos monastérios Zen do Japão esta linhagem de transmissão é ainda recitada diariamente. Os aumentos das pesquisas históricas apresenta a questão de como aquela transmissão deve agora ser entendida; ou, de forma mais ampla, levanta a questão do significado da história para budismo.

Mesmo ao historiador também poderia ser pedido explicar sua compreensão sobre a história. Depois das lendas terem sido expostas e uma situação fatual do Ch'an apresentada, que tipo de Ch'an seria este? Esta história do Ch'an tem relevância para uma compreensão dos ensinamentos essenciais do Ch'an? Estas questões for colocadas vigorosamente para Hu Shih por D.T.Suzuki nas páginas deste jornal.(25) Para Hu Shih, o Ch'an foi uma escola filosófica chinesa para ser entendida em termos de história intelectual; para D.T.Suzuki, a natureza essencial do Ch'an é uma experiência interna, e como tal nunca poderá ser descoberta nos fatos nus da história. Nós não temos que concordar com uma ou outra parte nesta disputa; mas as questões restantes: Que partes do Ch'an são mitos e lendas? Por que eles foram criados, e o que eles pretenderam ensinar?

A pesquisa moderna sobre o budismo Ch'an iniciou na China e no Japão a meio século ou mais, ainda de fato muito pouco deste trabalho foi descoberto pelos especialistas ocidentais, e ainda menos pelas pessoas comuns. Uma situação semelhante prevalece, claro, não só com relação ao Ch'an mas também em relação ao budismo oriental em geral: isto é particularmente notável, porém, no caso do Ch'an, que desfrutou de uma difundida popularidade e inspirou uma parte da boa literatura ocidental. Apesar de seu número considerável, os trabalhos sobre o Ch'an e o Zen atualmente disponível para o leitor inglês fornece, com muito poucas exceções, quase nenhuma indicação dos avanços recentes no campo do conhecimento acadêmico. Para melhor ou para pior, a visão Ocidental sobre o Ch'an e também sobre o Zen é profundamente mitológica; e esta situação atual reflete-se na maioria das traduções do T'an ching disponível em inglês.

A tradução pioneira foi realizada em 1930 por Wong Mou-lam a partir da edição do cânon Ming.(26) Esta versão foi mais tarde incorporada na antologia de Dwight Goddard, Uma Bíblia Budista (1932).(27). Por três décadas esta foi a tradução conhecida e lida pelos ocidentais; e se tornou um documento chave no meio do pequeno grupo atraído pelo Zen budismo nos anos 30, e particularmente entre os grupos que no período após a II Guerra Mundial começaram a estudar a prática religiosa. Embora as novas e excitantes descobertas textuais foram publicadas e discutidas no Japão antes da guerra, houve uma longa demora antes que este material pudesse aparecer em publicações Ocidentais, causada em parte pelas conseqüências trágicas da guerra e o longo período de recuperação. Realmente, só em 1960 é que Wing-tsit Chan realizou uma tradução da edição de Tun-huang, usando a publicação de Koshoji para realizar mudanças editoriais no texto.(28) D.T.Suzuki no mesmo ano publicou uma tradução parcial no seu Manual do Zen budismo,(29) baseada em sua edição de Tun-huang para a qual ele pesquisou profundamente os manuscritos japoneses antigos. Este foi o início de uma revivificação do interesse pelo T'an ching, e dois anos mais tarde Charles Luk produziu uma nova tradução da edição do cânon Ming em Ch'an e Ensinamentos Zen.(30). Em 1964 Paul e George Fung retraduziu a edição do cânon Ming.(31) Yampolsky coroou este interesse renovado dos anos 60 com um estudo acadêmico e retradução do text de Tun-huang(1967).(32) Acrescentou-se ainda a esta lista de publicações outra tradução de Heng Yin da edição do cânon Ming, incluíndo um comentário interessante do mestre Ch'an contemporâneo Hsuan Hua (1971).(33)

Dois comentários gerais poderiam ser feitos sobre estas traduções inglesas do T'an ching.

Primeiro, é que uma leitura cuidadosa destas traduções revela que num nível geral a utilização de análise e métodos de pesquisas acadêmicos, de modo algum compar-se com os trabalhos de estudiosos como Ui, Hu Shih, e Yanagida, sendo que a tradução de Yampolsky é a principal exceção principal a esta conclusão. Consequentemente, para o leitor das traduções existe pouco material disponível para correção das distorções das lendas e tradições.

Segundo, entretanto algumas traduções são claramente mais merecedoras de nossa atenção que outras, tomadas como um todo elas apresentam um espectro fascinante da arte do tradutor. Um documento religioso grande como o T'an ching, central para uma tradição espiritual e popular ao longo de uma cultura inteira, atrai naturalmente a atenção dos tradutores. Não é assombroso, então, nem seria impróprio, que nós tivéssemos uma quantidade e variedade considerável de versões inglesas do T 'an ching. Ainda deve ser observado que, enquanto traduções do chinês envolve inevitavelmente muita interpretação, com o T'an ching não ocorre este tipo de problemas comum em trabalhos filosóficos clássicos tais como o Tao-te ching, e em muitos outros escritos Ch'an. Comparado a tais textos o estilo do T'an ching é notavelmente claro e direto. Consequentemente, as diferenças na tradução aqui tendem a depender mais das atitudes do tradutor em sua condução, e das habilidades em sua arte , do que de diferenças sérias em sua interpretação sobre o conteúdo do texto.

Em parte, o estilo de tradução nestes volumes depende do propósito para o qual eles foram feitos. Wong, Luk, e Heng Yin são apologistas do ensino e das interpretações tradicionais; então, eles empreendem a tarefa de tradução com o desejo de tornar as idéias e doutrinas disponíveis para o leitor em geral. Yampolsky, por outro lado, encontra-se na categoria de tradutores cujo interesse é puramente acadêmico, e cujo trabalho foi planejado para fornecer um estudo baseado na evidência filológica e histórica Wing-tsit Chan pode ser identificado como um "divulgador cultural" e nisto ele investiu sua longa e produtiva carreira tomando parte na introdução da cultura clássica da China no Ocidente. D.T.Suzuki, em suas publicações inglesas, pertence em parte a este grupo de "divulgador cultural", mas como não existe nenhuma separação real em seus textos entre sua herança japonesa e sua prática budista, ele funciona como ambos "divulgador cultural" e um apologista de suas idéias. Para tradutores como Wong, Luk, Chan, e Suzuki, todos formados e educados na tradição sobre a qual eles escrevem, se pode sentir uma liberdade no estilo da tradução que, por um lado, fornece ao leitor um texto claro e envolvente mas por outro, tem o perigo de a partir do original, distorcer seu significado. Às vezes esta liberdade de estilo representa uma confiança não correspondida ao comentário tradicional, e a tradução de um termo pode ser a observação do comentário em lugar de um equivalente literal para o texto.

Em Wong, nós achamos freqüentemente este tipo de verniz no texto. Por exemplo, onde ele dá a expressão, "Você devia saber o mérito por estudar este sutra" (a pág. 29) os chineses não tem nenhum caráter para "estudar" e esta adição, de fato, mudou o significado da oração. Outro exemplo deste tipo de tradução, como também do uso livre por Wong da licença poética pode ser visto nas linhas de um verso:

Um Mestre do Cânon budista como também os ensinamentos da Escola de Dhyana

Pode ser comparado ao sol ardente sentando alto em sua Torre Meridiana (pág. 33).

A primeira linha parece ser um comentário e não tem nenhuma semelhança direta com o texto chinês. Na segunda linha o tradutor acrescentou o adjetivo colorido "ardente," e transformou a palavra mundana, "espaço," em "Torre Meridiana," enquanto o indicativo de local se tornou "sentando alto." Quando Luk lida com esta mesma sentença ele a traduz mais literalmente como:

O conhecimento real dos Ensinamentos e da Mente é como o sol no espaço (pp. 36-37).

A versão de Wong pode ser uma tentativa poética, mas é seu próprio poema e não mais expressa a forma ou estilo do original chinês. Esta liberdade de estilo inclui abreviação como também elaboração. Uma linha que Luk traduz como.

Ele que é despertado para a Darma (da mente) sem um pensamento, reconhece completamente todo os Darmas(pág. 36) se transforma na tradução de Wong:

Aqueles que entendem esta forma de "desatenção" saberá tudo (pág. 32).

Christmas Humphries em seu prefacio com observações para a edição de 1953 assinala que Wong fez um uso de "fraseologia um pouco estranha", (pág. 5) e isto pode ser observado em uma oração que oferece uma chave para seu princípio de tradução:

Mas se você não interpretar minhas palavras literalmente, você poderá talvez aprender um pedaço pequenino do significado de Nirvana (pág. 74).

A tradução de Luk é de muitas formas uma melhoria sobre a anterior de Wong. Ele é um tradutor que não é apoiado geralmente pela comunidade acadêmica e seu trabalho é atacado por ser muito livre na interpretação e por conter erros brilhantes. Estas censuras são em parte merecidas, pois existem locais onde se encontra erros por descuidos, até de gramática. Uma frase que ele traduz "Todos os montes Sumeru," (pág. 31) pode ser somente "Sumeru e todas as montanhas." Sua opção de é também às vezes desafortunadas e enganosa, como na linha, "não contém um único darma" (pág. 31). Aqui ele usou "contém" para o caráter "te" assim tornando obscura uma importante doutrina do Mahayana. O equivalente usado é geralmente "atinja," e esta realização ou não-realização do darma é um ponto chave discutido em detalhe no prajnaparamita.(34) Estas pequenas críticas, quando tomadas uma por uma, podem parecer pedantes; porém, quando o número de passagens questionáveis remonta ao trabalho inteiro, a tradução não pode ser aceita sem qualificações sérias.

D.T.Suzuki, outro dos tradutores livres, dedicou seu trabalho para um público popular e não usa nenhuma nota de rodapé ou outro recurso academico óbvio. Quando nós compararmos sua tradução do texto de Tun-huang com Yampolsky ou Chan nós obtemos os resultados seguintes:

Suzuki: "Você é igual ao Buda" (pág.83).

Yampolsky: "Seu corpo do Darma será o mesmo que o de Buda" (pág. 148).

Suzuki: "Se não existissem pessoas no mundo" (pág.86).

Yampolsky: "Se nós estivéssemos sem esta sabedoria" (pág.151).

Suzuki: "Todos os sutras e textos parecem ter sua existência por causa das pessoas do mundo" (pág. 86).

Yampolsky: "Todos os sutras existem porque eles são ditos por homem" (pág. 151).

Suzuki: "Todos os objetos sem exceção são sua natureza própria" (pág. 82).

Chan: "Todos os darmas são nada além da natureza própria" (pág. 71).

Estas diferenças não implicam que Suzuki traduziu mal as passagens, mas elas são uma indicação da importância da edição do trabalho que ele fez. Nestes exemplos, Suzuki contou com releituras dos textos de Kosho-ji e Daijo-ji, e o resultado foi uma tradução mais próxima de alguns caminhos destes documentos do que do manuscrito original de Tun -huan.

O aspecto mais negativo da curta seleção de Suzuki é seu tratamento da seção 48, onde um segmento do texto de Tun-huang é omitido sem uma única indicação deste fato (pág. 87). O resultado de tais descobertas é uma tendência de desconfiar da tradução e uma dúvida constante sobre se ele é um retrato fiel ou adequado do original.

Suzuki compartilha com os outros tradutores livres uma propensão para empregar equivalentes para os termos técnicos budistas que não são de uso geral. Em sua versão, "fa" (normalmente darmas) se tornou "objetos" (pág. 82), e hsing (normalmente "prática") é transformado em "vida" (pág. 83). A pesar dos méritos que as traduções possam ter em um contexto dado, elas tendem a esconder o fato de que os termos do T'an ching são para ser fundamentados, para a maior parte dos leitores, em geral budista, e não para produzir uma tradução que separa artificialmente o texto popular dos principais trabalhos budistas publicados. O vocabulário e conceitos deste texto Ch'an pertence a tradição do budismo Mahayana; e esta é uma característica importante do trabalho, que não devia ser perdida na tradução. Só quando os textos Ch'ans forem tratados como documentos budistas é que nós começaremos a ver o pensamento Ch'an como uma parte deles, em lugar de uma aberração da doutrina Mahayana básica.

Apesar destas objeções as traduções da Suzuki ele deve ser assinalado que ele foi um dos escritores mais bem sucedidos neste campo, e seu trabalho foi provado por sua popularidade e pela importância da influencia que ele matém e continua indubitavelmente a manter nos estudos budistas. É interessante observar que o trabalho de Suzuki em inglês é de muitas formas muito diferente de suas publicações japonesas, nas quais ele atua como um pesquisador acadêmico, produzindo edições textos sânscritos e chineses, construído índices e estudos não acessível a um público popular. Deste modo, sua imagem no Japão não é a que ele optou por mostrar para o leitor inglês.

Em contraste com estes tradutores de estilo livre, nós temos o exemplo de um ocidental, Heng Yin (seu nome dármico) que é usa uma interpretação literal exagerada dos textos chineses. Este literalismo resulta em um fraseado desajeitado e na falha freqüentemente de deixar claro o significado para o leitor inglês. Assim nós encontramos a oração, "Então de repente retorne; obtenha a mente original" (pág. 133), que na sintaxe inglesa implica um imperativo. Luk lê este trecho como, "Imediatamente o Bhiku obteve uma compreensão clara e recuperou sua mente fundamental" (pág. 35). Richard Robinson traduziu a mesma passagem no Vimalakiirtinirde'sa como, "Imediatamente eles recuperaram completamente seu pensamento original."(35)

Este estilo de tradução empregado por Heng Yin resulta em algumas combinações desafortunadas que resultam e perda de sentido para o leitor: "Natureza Darma Porta" (pág.145), "respondendo a função" (pág. 164) , "extinção quieta" (pág. 272), e "fadiga de pó" (pág.196) A tradução deve ser mais que uma mera equivalência de termos entre o idioma original e a linguagem alvo: deve empregar a arte de combinar precisão com um estilo agradável; e deve acima de tudo comunicar ao leitor o significado do original.

As duas traduções mais importantes são ambos do texto de Tun-huang, e realizadas por Chan e Yampolsky: são as traduções mais precisas, e fornecem uma versão completa do texto como também anotações e análises. Seus resultados para um mesmo material é muito diferente, e isto dá uma idéia que a forma como o tradutor escolhe os termos e exercita sua liberdade editorial podem resultar em um material com um impacto totalmente novo. Considere algumas das comparações seguintes:

Chan: "Tranqüilidade na qual se percebe que todos os darmas são os mesmos" (pág. 47).(36)

Yampolsky: "O samadi de 'oneness'" (pág. 136).

Chan: "Este é o significado de tomar ausência de caráter como substância" (pág. 51).

Yampolsky: "Então, não-forma é feita de substância" (pág. 138).

Chan: "A transfiguração da assembléia retratada na Escritura sobre o Buda entrando em Lanka"(37) (pág. 33).

Yampolsky: "Retratos das histórias do Lankavatara-sutra" (pág. 129).

Chan: "Deu a disciplina conforme estabelecida para diferenciar os personagens" (pág.57).

Yampolsky: "Transmitiu os preceitos de maneira formal" (pág. 141).

Chan: "He wishes to transmit the robe and the Law to someone" (p. 39).(38)

Yampolsky: "If they wanted to inherit the robe and Dharma" (p. 131). or where one can question Yampolsky's editing as in his line "purifying our mind" (p. 128).(39)

Nestes exemplos a manipulação do texto por Yampolsky é mais literal que a de Chan; mas o mais importante, é que freqüentemente é mais verdadeira no estilo e significado do original chinês. Existem, porém, alguns lugares onde se poderia escolher a tradução de Chan em lugar da de Yampolsky:

Chan: "Ele deseja transmitir o manto e a Lei para alguém" (pág. 39).(38)

Yampolsky: "Se eles quisessem herdar o manto e o Darma" (pág. 131).ou onde podemos questionar a edição de Yampolsky como na linha "purificando nossa mente" (pág. 128).(39)

As posições tomadas por Luk, Chan, e Yampolsky no que se relaciona à natureza do T'an ching representa claramente três fases no desenvolvimento acadêmico sobre o texto. Luk ignora toda a pesquisa recente de estudiosos e opta por traduzir a edição do cânon Ming porque o texto de Tun-huang é menor e, ele conclui, "então incompleto." Nesta suposição ele esta assumindo a solução chinesa tradicional para o problema de variação no comprimento e conteúdo entre versões diferentes do mesmo texto. Quando missionários entraram na China ao longo dos séculos trouxeram eles muitas versões expandidas dos sutras Mahayana, estas formas maiores e mais elaboradas dos textos eram recebidas com prazer,(40) se assumia que uma versão mais longa de um sutra era a completa e então a mais antiga, enquanto a menor era pensada como sendo uma abreviação da mais antiga e consequentemente de menor valor.(41) Deste modo, a afirmação de Luk está de acordo com uma tradição bem estabelecida na China.

As observações preliminares de Chan para sua tradução representam um avanço em relação a aproximação não crítica de Luk, para tanto ele fornece uma descrição bem construída sobre a lenda do desenvolvimento do Ch'an, ele admite para sua discussão a pesquisa de seu compatriota da mesma categoria Hu Shih, que aceita claramente o fato de que o texto sofreu mudanças ao longo dos séculos. Disposto a ir mais longe, Chan escolhe traduzir a edução de Tun-huang a fim de tornar disponível a forma do T'an ching que é mais próxima aos ensinamentos de Hui-neng. Mesmo rejeitando a identificação da edição do cânon Ming com o texto original, ele ainda afirma não criticamente a idéia de que o T'an ching registra as palavras de Hui-neng (pág. 23).

Yampolsky, seguindo a liderança de Hu Shih e a de estudos japoneses recente, dá espaço para um novo e mais radical questionamento se Hui-neng tem um lugar central no T'an ching ou até mesmo se ele teve qualquer participação nele. É esta última aproximação que promete ter implicações de grande alcance tanto para os estudos budistas como também para estudos religiosos em geral.

Se nós podemos assumir que as muitas traduções do T'an ching representam tendências no estilo de tradução, então nós somos movidos em direção a uma equação mais literal do inglês com o original. Isto por sua vez significa um maior uso de palavras obtidas emprestadas como condições técnicas; de forma que no volume de Yampolsky nós encontramos tais palavras em sânscrito como Dharma (pág.129), prajna (pág.149), bodhi (pág.131), sutra (pág.149), nirmanakaya(pág. 142). Também os títulos de trabalhos literários, então cuidadosamente traduzidos por escritores antigos são apresentados em suas formas transliteradas, como por exemplo, Ching-ming ching (pág.136) e Lankavatara Sutra (pág.130). Isto sugere que existe agora mais sofisticação entre os leitores e uma disposição maior para manipular palavras e nomes estrangeiros.

Para aqueles que lêem os volumes em consideração um desapontamento pode vir da falta de avaliação e análise do conteúdo e mensagem do T'an ching. Verdade, Heng Yin dá a exegese de Hsuan Hua, mas nenhum dos tradutores fornece uma avaliação do pensamento ou uma tentativa de comparação e análise. Yampolsky dedica um capítulo para o conteúdo, mas é sem dúvida sua seção mais fraca e não produz o mesmo impacto erudito que produz seus outros capítulos nos aspectos históricos do texto.

Uma revisão dos estudos e traduções do T'an ching revela que, enquanto nós fizemos progresso considerável no texto propriamente, ainda resulta muito trabalho para ser feito para entender as fontes e posição do texto na história inicial do Ch'an. Nas traduções, embora não exista ainda uma versão inglesa completamente adequada da edição do cânon Ming, nós agora temos no trabalho do Yampolsky uma tradução cuidadosa, geralmente precisa do texto de Tun-huang que leva em conta o alcance do conhecimento moderno sobre o assunto. O conhecimento acadêmico propriamente, enquanto ele não tenha--e não poderia ter indubitavelmente -- resolvido todos os mistérios circundantes do T'an ching, revelou muito sobre as circunstâncias em que o texto foi criado e desenvolvido. Ainda que estas revelações, como a maioria dos avanços do conhecimento, levantaram mais dúvidas do que respostas. E está provavelmente nestas dúvidas, em lugar do T'an ching propriamente, o trabalho acadêmico que é agora mais necessário. O progresso real adicional no estudo do texto pode ser esperado só quando nós tivermos uma compreensão maior e mais detalhada do movimento Ch'an como um todo.

Em geral, os trabalhos acadêmicos sérios sobre o Ch'an tem tendo a ficar atrás do trabalho feito na maioria das outras escolas principais da Índia e do budismo chinês.(42) Não obstante, os estudiosos, japoneses em particular produziram estudos importantes sobre o Ch'an e o Zen; e este material deveria ser muito mais extensamente conhecido no Ocidente. Uma necessidade imediata, então, são as traduções de grandes materiais secundários já disponíveis em japoneses. Paralelamente a isto, nós devemos começar traduções e estudos acadêmicos de muitos outros documentos importantes do Ch'an, a maioria dos quais permanecem quase completamente desconhecidos no Ocidente. Este tipo do trabalho está bem encaminhado no Japão,(43) e o tradutor Ocidental pode lucrar seguramente muito com as modernas traduções japonesas.

Além de traduções existe uma necessidade muito real sobre uma história geral da escola Ch'an. O trabalho de Heinrich Dumoulin, (44) a única tentativa Ocidental em tal história, é tão limitada e agora tão antiquada que ele representa mais um impedimento que uma ajuda para a compreensão do assunto. O que é preciso é um trabalho do tipo que Yampolsky começou em sua introdução ao T'an ching, um estudo detalhado e cuidadoso baseado em ambas as fontes primárias e nos resultados dos estudos acadêmicos japoneses. Uma vez que isto tenha sido feito é que poderemos começar a trazer o Ch'an e a tradição Zen para uma perspectiva apropriada, e empreender um estudo sério de seus ensinamentos. Este estudo deve corrigir muitas de nossas noções presentes sobre a singularidade da doutrina Ch'an, e revelar seu verdadeiro lugar na tradição mais longa do budismo Mahayana.

NOTAS

1. Liu-tsu ta-shih fa-pao t'an ching, T. 2008. Completa referencia bibliografica para esta e outras edições do T'an ching pode ser encontrada em Philip Yampolsky, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch (New York: Columbia University Press, 1967), p. 191 (hereafter cited as The Platform Sutra).

2. Ver Tung-pao's postface, quoted in Ui Hakuju, Zenshuu shi kenkyuu(ad), II (Tokyo: Iwanami Shoten, 1941), p. 2.

3. Nan-tsung tun-chiao tsui-shang ta-ch'eng mo-ho-pan-jo po-lo-mi ching: Liu-tsu Hui-neng ta-shih yuu Shao-chou Ta-fan ssu shih-fa t'an ching, T. 2007. Sobre a data do manuscrito, ver ibid., p. 67;and Yampolsky, The Platform Sutra, p. 90.

4. A edução Taisho daizokyo contem muitos erros. A mais satisfatória rdição fpoi publicada por D.T.Suzuki and Kuda Rentaro em Tonko shutsudo Rokuso dankyo (Tokyo, 1934). A divisão desta edição do texto em 57 seções foi seguida por muitos estudiosos. E pode ser usada aqui em referência ao texto de T'un-huang. Para outrsa edições, ver Ui, Zenshuu shi kenkyuu, pp. 117-171; e Yampolsky, The Platform Sutra, pp. 212 ff.

5. Para uma discussão e comparação dos vários textos, ver Ui, Zenshuu shi kenkyuu, pp. 1-74.

6. Ver ibid., pp. 101-02.

7. Ver D.T.Suzuki, Zen shiso shi kenkyuu, II (Tokyo: Iwanami Shoten, 1951) p.317. Yanagida Seizan tem particularmente enfatizado este ponto. Ver "Daijo toshite no Rokuso dankyo," IBK, XXIII (1/64), pp.65-77; e Shoki zenshuu shisho no kenkyuu(Kyoto: Hozokan, 1967), p.148 ff, p.254 ff (antes citado como "Daijo kaikyo toshite").

8. As marcas das variações nas notas de rodapé do Taisho é um simples indicador de quão poucas diferenças textuais existem para muitos trabalhos.

9. Ver, por examplo, Ui, Zenshuu shi kenkyuu, p. 103; Suzuki, Zen shiso shi kenkyuu, p. 315.

10. O maior texto pode ser encontrado Hu Shih, Shen-hui ho-shang i-chi (edição revisada e ampliada; Taipei: Hu Shih Chi-nien Kuan, 1970) . Para a discussão bibliografica dos trabalhos de Shen-hui e suas traduções, ver Yampolsky, The Platform Sutra, pp. 24-25, n. 67.

11. para alguns exemplos desta similaridade, ver Hu Shih, pp. 77 ff.

12. Hsing-fu ssu nei tao-ch'ang kung-feng ta-te Ta-i ch'an-shih pei-ming, marcado em Ui, Zenshuu shi kenkyuu, p. 111.

13. Ver Ui, Zenshuu shi kenkyuu. pp. 100-14; Suzuki, Zen shiso shi kenkyuu, pp. 310-319.

14. Ui, Zenshuu shi kenkyuu, pp. 74-100.

15. Hu Shih, Shen-hui ho-shang i-chi, pp. 73-90; Sekiguchi Shindai, Zenshuu shiso shi (Tokyo: Sankibo Busshorin, 1964), pp. 153-166.

16. Op. cit., pp. 148-212, 253-78.

17. Shen-hui yu-lu (fragmento 3), em Hu Shih, Shen-hui ho-shang i-chi, p. 179.

18. Nan-yang ho-shang tun-chiao chieh-t'o ch'an-men chih-liao-hsing t'an yu, em Hu Shih, shen-hui ho-shang i-chi, pp. 228-29.

19. Yanagida, "Daijo kaikyo toshite," p. 189.

20. Ibid., p. 253.

21. Hu Shih, Shen-hui ho-shang i-chi, p. 90.

22. See Ui, Zenshuu shi kenkyuu, I (1939), pp. 210-29.

23. See Yanagida, "Daijo Kaikyo toshite...," p. 125. Also see his treatment of Shen-hui in Yanagida and Umehara Takeshi, Mu no tankyuu: Chuugoku zen, in Bukkyo no shiso(ap), VII (Tokyo: Kadokawa Shoten, 1969), pp. 115-144.

24. Yampolsky's discussion (pp. 1-57) of the early history of Ch'an oferece provavelmente o melhor sumário em Inglês sobre a história do Ch'an

25. Ver "Zen: A Reply to Hu Shih," III, 1 (4/53), pp. 25-46.

26. The Sutra of Hui Neng (4th ed.), in The Diamond Sutra and the Sutra of Hui Neng (Berkeley: Shambala Publications, 1969), pp. 76-114.

27. Sutra Spoken by the Sixth Patriarch, in op. cit. (Thetford, Vt.: Goddard, 1938), pp. 497-558. Também publicado em Bilingual Buddhist Series: Sutras and Scriptures, Vol. I (Taipei: Buddhist Cultural Series, 1962).

28. The Platform Scripture (New York: St. John's University Press, 1961).

29. (New York: Grove Press, 1960), pp. 82-89.

30. Series Three (Berkeley: Shambala Publications, 1973), pp. 19-102.

31. The Sutra of the Sixth Patriarch on the Pristine Orthodox Dharma (San Francisco: Buddha's Universal Church, 1964). Esta tradução não foi incluída nas avaliações.

32. Yampolsky, The Platform Sutra, pp. 123-183.

33. The Sixth Patriarch's Dharma Jewel Platform Sutra and Commentary by Tripitaka Master Hsuan Hua (San Francisco: Sine-American Buddhist Association, 1971).

34. Ver Richard Robinson, The Buddhist Religion (Belmont, Ca.: Dickenson Publishing Co., 1970), p. 38; also T. Stcherbatsky, The Cultural Conception of Buddhism (London: Royal Asiatic Society, 1923), para uma discussão geral desta doutrina.

35. R.Robinson, "The Suutra Of Vimalakiirti's Preaching" (manuscript), p. 25.

36. Tradução do Chan está baseada sobre pontos comentados e não sobre a característica desta frase. Sua traduçaõ de "calmness" por samadhi é muito fraca e destroi o impulso do argumento.

37. Isto é tomado da tradução de Wong e representa uma interpretação dos caracteres que Yampolsky explica na notas de rodapé 25 (p. 129).

38. Esta parece ser importação da oração como o Patriarca como sujeito.

39. O uso do caracter original ch'eng "apresentar para inspeção," ajusta o significado da oração e é usado no parágrafo seguinte 6, de forma a mudança editorial é questionável, até com a leitura do Kosho-ji.

40. Ver Tao An's pensamentos sobre isto em T. 2145-52 b and c, onde ele ataca o que considera ser abreviações.

41. Para o significado disto para os estudiosos japoneses, ver R. Hikata, Suvikraanta-vikraami-parip. Scholars prajnaparamita-sutra (Fukuoka, 1958), p. xxiv.

42. Isto é certamente verdadeiro pela difícil e complexa história da escola depois da dinastia T'ang, sobre o qual muito pouco se mostra.

43. Ver por exemplo, a anotação final na tradução da serie. Zen no goroku, agora publicado pela Chikuma Shobo.

44. A History, of Zen Buddhism (New York: Random House, 1963).

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T'an Ching (Platform Scripture)

by Carl Bielefeldt and Lewis Lancaster
Philosophy East and West
vol.25, no. 2
P 197- 212

The T'an ching,(a) or Platform Sutra, has been a volume of immense popularity among the Ch'an Buddhists of East Asia for many centuries. Purported to be the teaching of the Sixth Patriarch of the Southern School of Ch'an, it has achieved the highest status possible for a Buddhist text by being awarded the title of ching(b) (suutra), which places it on equal ground with the words attributed directly to the Buddha. In the latter half of the T'ang dynasty, when the various schools of Chinese Buddhism began to be amalgamated and absorbed into one another, the importance of Ch'an increased; and as it became the dominant school in China, the T'an ching rose to the prominent position it has continued to hold right up to the present day. In the West as well, partly because of the writings of D. T. Suzuki and the international impact of Japanese culture, Ch'an and Zen have become extremely popular; and it is not surprising, therefore, to find the T'an ching ranking as one of the best known of all Buddhist texts. Because of its significance for Asia as well as for the West, the book has received much attention from both researchers and translators. The following comments will attempt to provide a summary of the work that has been done on the text by surveying some of the major textual and historical scholarship and evaluation the various English translations.

For the past 500 years the T'an ching, known and studied in China, has been a version of the text included in the Ming dynasty edition of the Buddhist canon (1440).(1) This version represents the work of a Yuan dynasty monk named Tsung-pao(c), who produced a new edition of the text in 1291 on the basis of three different manuscripts.(2) In 1900 another version of the text was discovered in the famous Buddhist cave library at Tun-huang(d). The exact date of this manuscript is unknown but it is considered by scholars to be a work of the last years of the T'ang dynasty.(3) Thus, it is the earliest extant copy of the T'an ching, dating back perhaps to within a century-and-a-half of the death of the Sixth Patriarch (713) . Naturally, the discovery of this ancient text created great excitement in the scholarly world, and precipitated a thorough reevaluation of the history of the work.

The Tun-huang manuscript, however, is by no means a perfect copy: it contains a number of obvious corruptions of various sorts. Consequently, the text cannot be read without considerable editing. Fortunately, two other early copies related to the Tun-huang manuscript were discovered in Japan in the 1930s. One is known as the Koshoji text(e), a Northern Sung printed copy probably derived ultimately from an edition, no longer extant, done in 967. The other, known as the Daijoji text(f), is a handwritten manuscript traditionally attributed to the Japanese Soto Zen patriarch Dogen(g) (1200-1253) . The exact historical relationship between these two is not clear; in general, however, they are quite similar and appear to represent a textual tradition not too different from the P198 Tun-huang text. Hence, they are of great value in determining the reading of the Tun-huang manuscript.(4)

A comparison of the text discovered at Tun-huang with the version published in the Ming canon reveals the extent to which the T'an ching changed over the course of more than four centuries. The Ming canon edition is almost twice the length of the earlier work; adding much new material and omitting certain sections, it also considerably rearranges the order of the content, and in general refines and elaborates the text. These changes do not necessarily originate in the Ming canon text itself; some can be traced to earlier versions. Moreover, the possibility remains open that there were other versions of the T'an ching in circulation even at the time when the Tun-huang text was copied. This means that the precise historical relationship between the earliest and latest versions of the work now known to us cannot be determined exactly. Still, the discovery of the other early texts such as the Koshoji and Daijoji has made it clear that the Ming canon edition represents the final stage in a long and gradual process of textual development.(5)

Despite their many differences, the Tun-huang and Ming canon versions do not seriously conflict in basic doctrinal content. Yet certain of the differences are significant in that they reflect changing attitudes toward the text and its message. For example, the Tun-huang version devotes considerable space to emphasizing the correct transmission of the T'an ching. In these sections (38, 47, 55-57) a description of the complier Fa-hai(h) and his lineage is recorded, and the transmission of the text itself is said to verify the transmission of the dharma. These sections have been entirely dropped from the Ming canon edition, suggesting that the status of the text changed, over the years, from that of an esoteric document to be handed down from master to disciple as a sign of initiation into the true understanding of the doctrine, to that of a popular religious treatise available to all the interested.

The Tun-huang text also emphasizes the importance of the "Formless Precepts." The title itself refers to these precepts, and the structure of the Tun-huang version is clearly organized around the ceremony in which they are given. The text (sections 20-23) not only outlines this ceremony but includes instructions for those who participate in it. The word "platform," (t'an(i)), by which the text is known, probably refers to the ordination platform (chieh-t'an(j)) especially constructed for this ceremony. (6) Little is known of the details of such rituals, but they appear to have been an important element in the T'ang dynasty religious life. Some scholars have felt that the Formless Precepts of the Tan ching represent a major innovation in the interpretation of the ritual, and that the teaching of this new interpretation was a primary concern of the original work.(7)

The Ming canon edition, while retaining a somewhat different version of the ritual, drops all reference to the Formless Precepts in the title and reorganizes the text in such a way that the centrality of the ceremony is obscured. The section dealing with the Formless Precepts (Chapter VI) is placed at the end of P199 the main body of the text. The teaching of the praj~naapaaramitaa and the following question-and- answer period (I and II), which in the Tun-huang versions represented the final stage of the ceremony, intended for those who had taken the Formless Precepts, is shifted to the beginning of the sermon. In this way, the Ming canon edition emphasizes the sermon and relegates the ritual to a secondary position, suggesting the early ritual features of the T'an Ching were later overshadowed, and that the text came to be valued more for its teachings of wisdom and mediation than for the Formless Precepts.

Whatever the interpretation of the specific textual changes which occured in the historical development of the T'an ching, the existence of this developing textual tradition is of considerable interest for the study of Buddhist texts. Few of the major texts of Chinese Buddhism have been subject to the same kind of development.(8) Although there do exist widely differing versions for many works, these are the result of different translations from Sanskrit texts, many of which were themselves in the process of development. Once put into Chinese, however, a given translation has been handed down with remarkable fidelity. Consequently, the number and variety of ancient texts of the T'an ching offer the scholar a rare opportunity to witness the historical growth of a Chinese Buddhist text.

The fact that the T'an ching existed in a variety of versions has inevitably raised the question of the nature of the original text. Certain features of the Tun-huang text suggest that this version may represent a composite put together from several sources. The text purports to transmit a sermon delivered by Hui-neng(k) and recorded by his disciple Fa-hai. This sermon, however, and the ceremony which it accompanies constitute less than half of the total text (sections 1, 12-37); the remainder is devoted to Hui-neng's biography (2-11), to interviews with various monks and laymen and to warnings about the transmission of the suutra itself (38-57). Many scholars, analyzing these various sections of the Tun-huang text, have felt that the sermon section probably represents the original nucleus, to which the other material was later affixed.(9) But there is serious doubt among scholars as to whether this sermon actually records the teaching of Hui-neng.

In the cave library at Tun-huang where the T'an ching was discovered there were also a number of texts(10) recording the sayings of Hui-neng's disciple Shen-hui(l). A comparison of these with the T'an ching reveals similarities too close to be accidental.(11) It is possible, of course, that as a disciple Shen-hui had before him a copy of the T'an ching, but nowhere in his recorded sayings does he mention it. Other sections of the suutra indicate that the text was strongly influenced by Shen-hui or his school. Section 49, for example, seems clearly to predict the date of Shen-hui's famous attack on the Northern School of Ch'an. Moreover, the earliest reliable reference to the T'an ching, an inscription by Wei Ch'u-hou(m) (d. 828) contains a passage which, though its exact interpretation is the subject of dispute, definitely indicates that Shen-hui's school P 200 played an important role in the early development of the work.(12))From such evidence scholars agree that the Tun-huang version including the core sermon must be considered in part, at least, the work of Shen-hui's school, There is little question that the T'an ching existed in some form prior to the version discovered at Tun-huang. A great deal of scholarly work has been done in an attempt to determine the nature and authorship of the earliest form of the text. Three major theories have been advanced on this issue.

The first, advocated by the reknown Japanese scholar Ui Hakuju, has been in general supported by the late D. T. Suzuki and many other scholars in Japan.(13) Ui held that the earliest T'an ching was made up of Hui-neng's sermon, including the biographical sections, as recorded by his disciple Fa-hai. To this was added material from the latter half of the Sixth Patriarch's life, probably by Fa-hai himself. Subsequently, the book fell into the hands of the Shen-hui school, was reworked, and a text similar to the Tun-huang versions resulted.

In an attempt to reconstruct the probable form of the original text, Ui tried to eliminate those sections he felt had been added.(14) In doing this he removed, for example, all of the material dealing with the transmission of the suutra; more importantly, he also excluded all references to the struggle between the Northern and Southern schools of Ch'an, attributing them all to Shen-hui's tradition. Such sectarian disputes, Ui felt, represented later battles within Ch'an which had no place in the original T'an ching. In this way he eliminated some forty percent of the text, including such important sections as the famous poem exchange with Shen-hsiu(n) (sections 4-8), the criticism of the Northern school's teaching regarding meditation (in section 14), the attack on gradual enlightenment (16), and the definition of the Threefold Training (40-41).

A second theory on the original text was advanced by the famous Chinese scholar Hu Shih, and is favored today in Japan by, among others, the Ch'an historian Sekiguchi Shindai.(15) Hu Shih, who devoted much of his career to the study of Shen-hui, came to the conclusion that it was he who had almost singlehandedly created the Southern school of Ch'an. Similarities, therefore, between Shen-hui's teachings and those of the T'an ching could easily be explained: there was no original Hui-neng sermon and no original Fa-hai text; rather, the entire T'an ching was the creation of Shen-hui himself, or as Hu Shih later thought, of Shen-hui's disciples. Though the Tun-huang text is not the earliest form of the work, this earliest form taught, as does the Tun-huang version, the doctrine of the Southern school of Shen-hui, and was intended from the outset to be a refutation of the Northern tradition of Shen-hsiu.

The most recent, and in some ways the boldest, theory has been proposed by Yanagida Seizan of Hanazono University.(16) Yanagida agrees with Ui that there was an original text independent of Shen-hui's school; but he also concurs with Hu Shih that Hui-neng never taught the T'an ching. He points out that a careful comparison of the Tun-huang text with the sayings of Shen-hui reveals that, while much of it is identical, certain doctrinal conflicts are evident. For P201 example, Shen-hui taught a tradition of thirteen Ch'an patriarchs, (17) whereas the T'an ching (section 51) gives a list of seven Buddhas and thirty-three patriarchs. Again, Shen-hui's sayings(18) contain a definition of the threefold training which the T'an ching (section 41) specifically rejects as the doctrine of the Northern school.

Yanagida argues that such discrepancies are explained only by the influence of a tradition separate from Hui-neng and from Shen-hui's Southern school, but at the same time opposed to Northern Ch'an. The answer to this problem may lie, he suggests, in the Niu-t'ou(o) or "Oxhead" school. It was this school, he claims, which must have taught the patriarch list appearing in the Tun-huang text; and it was this school which emphasized the Formless Precepts and the doctrine of the threefold training found in the T'an ching. He goes on to suggest that the attribution of the T'an ching to Fa-hai may originally have been a reference, not to a disciple of Hui-neng, but to Ho-lin Fa-hai(p), a disciple of Hsuan-su(q) (668-752), the Sixth Patriarch of the Niu-t'ou school.(19)

On the basis of such arguments Yanagida constructs the following theory: the earliest version of the T'an ching probably taught the Formless Precepts and the doctrine of the praj~naa-samaadhi, as well as the thirty-three patriarchs, all of which can be traced to the Niu-t'ou school.(20) Sometime around the death of Shen-hui (762) the work was taken up by his school and attributed to Hui-neng. Hence, Fa-hai was made Hui-neng's disciple, and the biography of the Sixth Patriarch of the Southern school was added, along with the material from Shen-hui's teachings. The Tun-huang version was. then, the result of a process of assimilation and borrowing, attaining its final form sometime during the last two decades of the eighth century.

At present there is no way of determining which of these theories is correct, but they are of considerable interest because of their differing interpretations of the background of the T'an ching. It was Hu Shih who first introduced the teachings of Shen-hui to modern scholarship and revealed the extent of his role in the establishment of the Southern tradition. Under the impact of this revelation the early history of Ch'an Buddhism has been rewritten, with Shen-hui at the very center as the true founder of the school of sudden enlightenment and the creator of the legend of the Sixth Patriarch. Hui-neng himself has slipped into the background, becoming a barely preceptible figure about whom virtually nothing is known, either of his life or his teachings.

Hu Shih saw in Shen-hui a great revolutionary teacher and a major figure in the development of Chinese Buddhism(21); Ui Hakuju, on the other hand, saw him to be a petty politician, who had used the name of the Sixth Patriarch to destroy his enemies. Ui acknowledged Shen-hui's importance as the major factor in the rise of the Southern school, but he accused Shen-hui of having achieved that importance by slandering his Northern opponents and distorting Hui-neng's position. Shen-hui's attack on the Northern school Ui felt to be justified neither historically nor doctrinally: it was purely a political power P202 play. Writing in prewar Japan, Ui was particularly critical of the way in which Shen-hui, who had once studied under the Northern master Shen-hsiu, had subsequently turned on his former teacher and fellow disciples in the North. This was treachery; and the early demise of Shen-hui's Ho-tse(r) school was the karmic consequence.(22)

Yanagida's appraisal of Shen-hui is somewhat different, for he sees him as but one feature in the complex landscape of eighth-century Buddhism, and his teaching as but one stage in the development of T'ang dynasty Ch'an toward its full expression in Ma-tsu(s) and his Hung-chou(t) school. Shen-hui was a revolutionary figure, but like so many revolutionaries his understanding ultimately belonged to the system he attacked. Alongside him there were others, in the Niu-t'ou tradition and elsewhere, who were also in rebellion, and whose teachings played at least as important a role as his own in the growing and changing Ch'an movement.(23)

Thus, there is a sense in which the Shen-hui tradition seems to be repeating in twentieth-century scholarship its original meteoric rise to prominence and subsequent rapid decline. More important, however, is the fact that this continuing scholarly reevaluation of Shen-hui and of the T'an ching represents only one aspect of a larger process of "demythologization'' of Ch'an history. Textual discoveries, particularly those at Tun-huang, have provided a great deal of early material with which to check and reassess the traditional Ch'an histories. The scientific approach to the evaluation of such materials has provided a method for analyzing and tracing the development of the Ch'an movement. This has meant that the thousand-year-old tradition of the Bodhidharma school--a tradition which took centuries to build--has suddenly crumbled.(24) At the same time, and as a direct result, there have appeared a great many important new questions on the history of Ch'an, all of which bear directly on the T'an ching. What was, for example, the real teaching of the so-called Northern school, and in what sense can it be said to have advocated gradual enlightenment? What was the relationship between the various schools of eighth century Buddhism--Ho-tse, Niu-t'ou, Pao-t'ang(u), Hung-chou, and others--all of which claimed descent from Bodhidharma? What was the relationship between these schools and the major doctrinal schools such as T'ien-t'ai(v) Hua-yen(w), and San-lun(x)? All these questions and more have been discovered in the debris of the Ch'an legend and have become the subject of scholarly research and debate.

The historian's destruction of the legendary raises more than just questions of history; it also raises the sort of philosophical problems not unfamiliar to modern Christians. Buddhist doctrine, of course, does not rest on an historical message; and to that extent it is undamaged by any attack on its traditional view of history. Yet, it is a fact that the Ch'an and Zen schools, in particular, have placed great emphasis throughout their history, on the importance of the actual transmission of the dharma from Saakyamuni through Bodhidharma to P203 the present living teacher. In the Zen monasteries of Japan this lineage of transmission is still recited daily. The historian's research raises the question of how that transmission is now to be understood; or, put more broadly, it raises the question of the meaning of history for Buddhism.

Yet the historian too might be asked to explain his understanding of history. After the legends have been exposed and a factual account of Ch'an presented, what sort of Ch'an is it? Does this Ch'an of history have relevance for an understanding of the essential Ch'an teaching? This question was once put forcefully to Hu Shih by D. T. Suzuki in the pages of this journal.(25) To Hu Shih, Ch'an was a Chinese philosophical school to be understood in terms of intellectual history; to D. T. Suzuki, the essential nature of Ch'an was an inner experience, and as such could never be discovered in the bare facts of history. We do not have to agree with either party in this dispute; but the question remains: What was the point of the Ch'an myths and legends? Why were they created, and what did they intend to teach?

Modern research on Ch'an Buddhism has been going on in China and Japan for half a century or more, yet it remains a fact that very little of this work has found its way into Western scholarship, and still less into ordinary educated discourse. A similar situation prevails, of course, not only for Ch'an but for Far Eastern Buddhism in general: it is particularly striking, however, in the case of Ch'an, which has enjoyed widespread popularity and has inspired a steady flow of literature, not all of it bad. Despite their considerable number, the works on Ch'an and Zen presently available to the English reader give, with very few exceptions, almost no indication of the recent scholarly advances in the field. For better or for worse, the Western view of Ch'an and Zen remains largely mythological; and this state of affairs is reflected in most of the translations of the T'an ching available in English.

The pioneer translation was made in 1930 by Wong Mou-lam from the Ming canon edition.(26) This version was later incorporated into Dwight Goddard's anthology, A Buddhist Bible (1932).(27) For three decades this was the translation known and read by Westerners; and it became a key document among the small following attracted to Zen Buddhism in the 1930s, and particularly among the larger post-World War II groups which took up the practice of the religion. Although the new and exciting textual discoveries were published and discussed in Japan prior to the war, there was a long delay before this material filtered into Western publications, caused in part by the tragic consequences of the war and the long period of recovery. Indeed, it was not until 1960 that Wing-tsit Chan brought out a translation of the Tun-huang edition, using the Koshoji print to make editorial changes in the text.(28) D. T. Suzuki in the same Year published a partial translation in his Manual of Zen Buddhism,(29) based on his edition of the Tun-huang in which he also relied heavily on the readings of the ancient Japanese manuscripts. This was the beginning of a revival of interest in the T'an ching, and two years later Charles Luk produced a new translation P204 of the Ming canon edition in Ch'an and Zen Teaching.(30) In 1964 Paul and George Fung retranslated the Ming canon edition.(31) Yampolsky capped this renewed interest of the 1960s with a scholarly study and retranslation of the Tun-huang text (1967).(32) Added to this list of publications has been yet another translation by Heng Yin of the Ming canon edition, including an interesting commentary by the contemporary Ch'an master Hsuan Hua (1971).(33)

Two general statements might be made about these English translations of the T'an ching, First, it is apparent from a perusal of these works that their general level of scholarship and application of scholarly skills is by no means on a par with works of scholars such as Ui, Hu Shih, and Yanagida--Yampolsky's translation being the major exception to this statement. Consequently, for the reader of the translations there is little available to correct the distortions of legend and tradition. Second, though certain of the translations are clearly more worthy of our attention than others, taken as a whole they present a fascinating spectrum of the translator's art. A major religious document such as the T'an ching, central to a spiritual tradition and popular throughout the entire culture, naturally attracts the attention of the translators. It is not surprising, therefore, nor is it inappropriate, that we should have a considerable number and variety of English versions of the T'an ching. Yet it should be noted that, while translation from the Chinese inevitably involves much interpretation, the T'an ching does not present the kinds of problems that one faces in such classical philosophical works as the Tao-te ching, or in many other Ch'an writings. Compared to such texts the style of the T'an ching is remarkably clear and straightforward. Consequently, differences in translation here tend to depend more on the translator's attitudes toward, and abilities in, their art rather than on serious differences in their interpretation of the content of the text.

In part, the style of translation in these volumes depends on the purposes for which they have been made. Wong, Luk, and Heng Yin are apologists for the teaching and for the traditional interpretations; therefore, they undertake the task of translation out of a desire to make the ideas and doctrines available to the general reader. Yampolsky, on the other hand, falls into the category of translators whose interest is purely scholarly, and whose work is intended to provide a study based on the philological and historical evidence. Wing-tsit Chan may be called a cultural "informant" in that he has spent a long and productive career engaged in the introduction of the classical culture of China to the West. D. T. Suzuki, in his English publications, belongs in part to this "informant" classification, but since there is no real separation in his writings between his Japanese heritage and his Buddhism, he functions both as a cultural "informant" and an apologist for the ideas. For translators such as Wong, Luk, chan, and Suzuki, all educated in and knowledgeable of the tradition about which they write, one can sense a freedom in translation style which, on the one hand, provides the reader with a smooth and flowing text. P205 but on the other, has the danger of departing from the original so as to distort its meaning. At times this freedom of style represents an unacknowledged reliance on the traditional commenatries, and the translation of a term may be the commentary's remark rather than a literal equivalent for the text.

In Wong, we often find this kind of gloss in the text. For example, where he gives the expression, "You should know the merit for studying this sutra..." (p. 29) the Chinese has no character for "studying" and this addition has, in fact, changed the meaning of the sentence. Another example of this sort of translation, as well as of Wong's free use of poetic license can be seen in the lines from a verse:

A Master of the Buddhist Canon as well as the teaching of the Dhyana School

May be likened unto the blazing sun sitting high in his Meridian Tower (p. 33).

The first line seems to be from a commentary and has no direct resemblance to the Chinese text. In the second line the translator has added the colorful adjective "blazing," and made the mundane word, "space," into "Meridian Tower," while the locative indicator has become "sitting high." When Luk deals with this same stanze he translates it more literally as:

Real Knowledge of the Teaching and of the Mind is like the sun in space (pp. 36-37).

Wong's version may be an attempt at poetry, but it is his own poem and no longer expresses the form or style of the original Chinese. This freedom of style includes abbreviation as well as elaboration. A line which Luk gives as.

He who is awakened to the Dharma (of the mind) without a thought, thoroughly knows all Dharmas (p. 36)

becomes in Wong's translation:

Those who understand this way of "thoughtlessness" will know everything (p. 32).

Christmas Humphries in his preface to the 1953 edition remarks that Wong has made use of "somewhat quaint phraseology," (p. 5) and this can be noted in one sentence which also holds a key to his principle of translation:

But if you do not interpret my words literally, you may perhaps learn a wee bit of the meaning of Nirvana (p. 74).

Luk's translation is in many ways an improvement over the earlier one by Wong. He is a translator who is not generally given support by the academic community and his work is attacked for being too free in interpretation and for containing glaring errors. These censures are partly deserved, for there are P206 places where one finds careless errors, even of grammar. A phrase he translates "All Sumeru mounts," (p. 31) can only be "Sumeru and all the mountains." His choice of equivalents is also sometimes unfortunate and misleading, as in the line, "does not contain a single dharma" (p. 31). Here he has used "contain" for the character te(y) thereby obscuring an important Mahaayaana doctrine. The equivalent generally used is "attain," and this attainment or nonattainment of dharmas is a key point discussed in detail in the praj~naapaaramitaa.(34) These small criticisms, when taken one by one, may seem pedantic; however, when the number of questionable passages mounts over the entire work, the translation cannot be accepted without serious qualifications.

D. T. Suzuki, another of these free translators, has aimed his work at a popular audience and uses no footnotes or other obvious scholarly apparatus. When we compare this translation of the Tun-huang text with Yampolsky or Chan we get the following results:

Suzuki: "You are equal to the Buddha" (p. 83). Yampolsky: "Your Dharma body will be the same as the Buddha's" (p. 148).

Suzuki: "If there were not people in the world" (p. 86).

Yampolsky: "If we were without this wisdom" (p. 151).

Suzuki: "All sutras and writings are said to have their existence because of the people of the world" (p. 86).

Yampolsky: "All sutras exist because they are spoken by man" (p. 151).

Suzuki: "All objects without exception are of Self-nature" (p. 82).

Chan: "All dharmas are nothing but the self-nature" (p. 71).

These differences do not imply that Suzuki has mistranslated the passages, but they are an indication of the importance of the edition work he has done. In these examples, Suzuki has relied on the Koshoji and Daijoji texts, and the result is a translation closer in some ways to these documents than to the original Tun-huang manuscript.

The most negative aspect of Suzuki's short selection is his treatment of section 48, where a segment of the Tun-huang text is omitted without a single indication of this fact (p. 87). The result of such discoveries is a growing mistrust of the translation and a constant doubt as to whether it is a faithful or even adequate picture of the original.

Suzuki shares with the other free translators a tendency to employ equivalents for the Buddhist technical terms that are not in general use. In his version, fa(z) (usually dharmas) has become "objects" (p. 82) , and hsing(aa) (usually "practice") is rendered "live" (p. 83). Whatever merit such translations may have in a given context, they tend to hide the fact that the terms in the T'an ching are to be found, for the most part, in general Buddhist usage, and therefore to produce a translation which artificially separates the text from the mainstream P207 of Buddhist published works. The vocabulary and concepts of this Ch'an text belong to the tradition of Mahaayaana Buddhism; and this is an important feature of the work, which should not be lost in translation. Only when Ch'an texts are treated as Buddhist documents will we begin to see Ch'an thought as a part of, rather than an aberration of, basic Mahaayaana doctrine.

Despite these objections to Suzuki's translation it must be pointed out that he is one of the most successful writers in the field, and his work has proved by its popularity and influence the importance it holds and undoubtedly will continue to hold in Buddhist studies. It is interesting to note that Suzuki's work in English is in many ways very different from his Japanese publications, in which he has established himself as a leading scholar, producing editions of Sanskrit and Chinese texts, making indices and studies not intended for a popular audience. Thus, his image in Japan is not the one he has chosen to show to the English reader.

In contrast to these free-style translators, we have the example of a Westerner, Heng Yin (her dharma name) who is caught in an over literal interpretation of the Chinese. This literalness results in awkward phrasing and often fails to make the meaning clear for the English reader. Thus we find the sentence, "Just then suddenly return; obtain the original mind" (p. 133), which in English syntax implies an imperative. Luk reads this as, "Instantly the Bhiksus obtained a clear understanding and regained their fundamental minds" (p. 35). Richard Robinson has translated the same passage in the Vimalakiirtinirde'sa as, "Immediately they wholly regained their original thought."(35)

This type of translation style employed by Heng Yin results in some unfortunate compounds which carry little meaning for the reader: "Nature Dharma Door" (p.145), "responding function" (p. 164) , "still extinction" (p. 272), and "dust fatigue" (p. 196). Translation must be more than a mere matching of equivalents between the original and target language: it must employ the artistry of combining accuracy with a pleasing style; and it must above all communicate to the reader the meaning of the original.

The two most important translations are both of the Tun-huang text, those by Chan and Yampolsky: they are the most accurate of the translations, and provide us with a complete version of the text as well as annotations and study. Their approach to the same material is very different, and this gives some insight into the way in which a translator by his choice of terms and his exercise of editorial license can give the material a totally new impact. Consider some of the following comparisons:

Chan: "Calmness in which one realizes that all dharmas are the same" (p. 47).(36) Yampolsky: "The samaadhi of oneness" (p. 136).

Chan: "That is the meaning of taking absence-of character as the substance" (p. 51). P208 Yampolsky: "Therefore, non-form is made the substance" (p. 138).

Chan: "The transfiguration of the assembly depicted in the Scripture about the Buddha entering into Lanka"(37) (p. 33).

Yampolsky: "Pictures of stories from the Lankaavataara-suutra" (p. 129).

Chan: "Give the discipline that frees one from the attachment to differentiated characters" (p. 57).

Yampolsky: "Transmitted the precepts of formlessness" (p. 141).

In these examples Yampolsky's handling of the text is more literal than Chan's; but of more importance, it is often truer in style and meaning to the original Chinese. There are, however, a few places where one might choose Chan's translation over Yampolsky:

Chan: "He wishes to transmit the robe and the Law to someone" (p. 39).(38)

Yampolsky: "If they wanted to inherit the robe and Dharma" (p. 131). or where one can question Yampolsky's editing as in his line "purifying our mind" (p. 128).(39)

The positions taken by Luk, Chan, and Yampolsky with regard to the nature of the T'an ching clearly represent three stages in the development of scholarship on the text. Luk ignores all of the recent research of scholars and chooses to translate the Ming canon edition because the Tun-huang is shorter and, he concludes, "therefore incomplete." In this assumption he is following the traditional Chinese solution to the problem of variation in length and content between different versions of the same text. As missionaries came into China over the centuries bringing with them everexpanding versions of the Mahaayaana suutras, these larger and more elaborate forms of the text were received with pleasure,(40) for it was assumed that the longer version of a suutra was the complete and therefore earlier one, while the shorter was thought to be a later abbreviation and hence of less value.(41) Thus, Luk's assertion is in line with a well-established tradition in China.

Chan's preliminary remarks to his translation represent an advance over the uncritical approach of Luk, for while he provides a description of the wellknown legend of the development of Ch'an, he admits to his discussion the research of his fellow countryman Hu Shih, which clearly accepts the fact that the text has undergone changes over the centuries. Willing to go this far, Chan chooses to translate the Tun-huang edition in order to make available the form of the T'an ching that is closer to the teaching of Hui-neng. While he has rejected the identification of the Ming canon edition with the original text, he still holds uncritically to the idea that the T'an ching records the words of Hui-neng (p. 23).

Yampolsky, following the lead of Hu Shih and the recent Japanese scholar- P209 ship, gives space to the new and more radical approach of questioning whether Hui-neng has a central place in the T'an ching or whether he has any role in it at all. It is this last approach which promises to have far-reaching implications for Buddhist studies as well as for religious studies in general.

If we can assume that the many translations of the T'an ching represent trends in the style of translation, then we are moving in the direction of a more literal equation of the English with the original. This in turn has meant a greater use of borrowed words as technical terms; so that in Yampolsky's volume we find such Sanskrit words as Dharma (p. 129), praj~naa (p. 149), bodhi (p. 131), suutra (p. 149), nirmaankaaya(p. 142). Also the titles of literary works, so carefully translated by earlier writers are left in their transliterated forms, as for example, Ching-ming ching(ab) (p. 136) and Lankaavataara Suutra (P. 130). This suggests that there is now more sophistication among readers and a greater willingness to handle foreign words and names.

For those who read the volumes under consideration one disapointment may come from the lack of evaluation and analysis of the content and message of the T'an ching. True, Heng Yin gives the exegesis of Hsuan Hua, but none of the translators provides an overview of the thought or an attempt at comparison and analysis. Yampolsky does devote one chapter to the content, but it is by far his weakest section and does not make the same scholarly impact as do his other chapters on the historical aspects of the text.

A review of the studies and translations of the T'an ching reveals that, while we have made considerable progress on the text itself, there remains much work to be done in understanding the sources for, and position of, the text in early Ch'an history. In translations, although there is still no entirely adequate English version of the Ming canon edition, we now have in Yampolsky's work a careful, generally accurate translation of the Tun-huang which takes into account the full range of modern scholarship on the subject. The scholarship itself, while it has not--and undoubtedly cannot--solve all the mysteries surrounding the T'an ching, has revealed much about the circumstances in which the text was created and developed. Yet these revelations, as with most additions to knowledge, have raised as many questions as they have answered. And it is probably on these questions, rather than on the T'an ching itself, that scholarly work is now most needed. Further real progress in the study of the text can be expected only when we have a broader and more detailed understanding of the Ch'an movement as a whole.

In general, serious scholarship on Ch'an has tended to lag behind the work done on most of the other major schools of Indian and Chinese Buddhism.(42) Nevertheless, Japanese scholars in particular have produced important studies on Ch'an and Zen; and this material ought to be made much more widely known in the West. One immediate need, therefore, is for translations of the major secondary materials already available in Japanese. Along with this, we must begin to have scholarly translations and studies of many other important P210 Ch'an documents, most of which reinain almost completely unknown in the West. This kind of work is well under way in Japan, (43) and the Western translator can surely profit greatly from the modern Japanese translations.

In addition to translations there is a very real need for a general history of the Ch'an school. Heinrich Dumoulin's Work, (44) the only Western attempt at such a history, is so limited and so far out-of-date that it represents more of a hindrance than an aid to the understanding of the subject. What is needed is a work of the sort that Yampolsky has begun in his introduction to the T'an ching, a detailed and careful study based on both the primary sources and the results of Japanese scholarship. Once this has been done we can begin to bring the Ch'an and Zen tradition into proper perspective, and to undertake serious study of its teaching. This study should correct many of our present notions of the uniqueness of Ch'an doctrine, and reveal its true place in the broader tradition of Mahaayaana Buddhism.

NOTES

1. Liu-tsu ta-shih fa-pao t'an ching(ac), T. 2008. Full bibliographic references for this and the other editions of the T'an ching can be found in Philip Yampolsky, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch (New York: Columbia University Press, 1967), p. 191 (hereafter cited as The Platform Sutra).

2. See Tung-pao's postface, quoted in Ui Hakuju, Zenshuu shi kenkyuu(ad), II (Tokyo: Iwanami Shoten, 1941), p. 2.

3. Nan-tsung tun-chiao tsui-shang ta-ch'eng mo-ho-pan-jo po-lo-mi ching: Liu-tsu Hui-neng ta-shih yuu Shao-chou Ta-fan ssu shih-fa t'an ching(ae), T. 2007. On the date of the manuscript, see ibid., p. 67;and Yampolsky, The Platform Sutra, p. 90.

4. The Taisho daizokyo(af) edition contains many errors. A more satisfactory edition was published by D. T. Suzuki and Kuda Rentaro in Tonko shutsudo Rokuso dankyo(ag) (Tokyo, 1934) . This edition's division of the text into 57 sections has been followed by most scholars, and will be used here in referring to the T'un-huang text. For other editions, see Ui, Zenshuu shi kenkyuu, pp. 117-171; and Yampolsky, The Platform Sutra, pp. 212 ff.

5. For a discussion and comparison of the various texts, see Ui, Zenshuu shi kenkyuu, pp. 1-74.

6. See ibid., pp. 101-02.

7. See D. T. Suzuki, Zen shiso shi kenkyuu(ah), II (Tokyo: Iwanami Shoten, 1951) p. 317. Yanagida Seizan has particularly emphasized this point. See "Daijo toshite no Rokuso dankyo(ai)," IBK, XXIII (1/64), pp. 65-77; and Shoki zenshuu shisho no kenkyuu(aj)(Kyoto: Hozokan, 1967), p. 148 ff., p. 254 ff (hereafter cited as "Daijo kaikyo toshite...").

8. The scarcity of variant readings in the footnotes of the Taisho is one simple indicator of how few textual differences exist for most works.

9. See, for example, Ui, Zenshuu shi kenkyuu, p. 103; Suzuki, Zen shiso shi kenkyuu, p. 315.

10. The major texts can be found in Hu Shih, Shen-hui ho-shang i-chi(ak) (rev. and enlarged ed.; Taipei: Hu Shih Chi-nien Kuan, 1970) . For a bibliographic discussion of Shen-hui's works and their translations, see Yampolsky, The Platform Sutra, pp. 24-25, n. 67.

11. For some examples of these similarities, see Hu Shih, pp. 77 ff.

12. Hsing-fu ssu nei tao-ch'ang kung-feng ta-te Ta-i ch'an-shih pei-ming(al), quoted in Ui, Zenshuu shi kenkyuu, p. 111.

13. See Ui, Zenshuu shi kenkyuu. pp. 100-14; Suzuki, Zen shiso shi kenkyuu, pp. 310-319.

14. Ui, Zenshuu shi kenkyuu, pp. 74-100.

15. Hu Shih, Shen-hui ho-shang i-chi, pp. 73-90; Sekiguchi Shindai, Zenshuu shiso shi(am) (Tokyo: Sankibo Busshorin, 1964), pp. 153-166. 16. Op. cit., pp. 148-212, 253-78.

17. Shen-hui yu-lu(an) (fragment 3), in Hu Shih, Shen-hui ho-shang i-chi, p. 179.

18. Nan-yang ho-shang tun-chiao chieh-t'o ch'an-men chih-liao-hsing t'an yu(ao), in Hu Shih, shen-hui ho-shang i-chi, pp. 228-29.

19. Yanagida, "Daijo kaikyo toshite...," p. 189.

20. Ibid., p. 253.

21. Hu Shih, Shen-hui ho-shang i-chi, p. 90.

22. See Ui, Zenshuu shi kenkyuu, I (1939), pp. 210-29.

24. Yampolsky's discussion (pp. 1-57) of the early history of Ch'an offers probably the best summary in English of the historian's view of Ch'an.

25. See "Zen: A Reply to Hu Shih," III, 1 (4/53), pp. 25-46.

26. The Sutra of Hui Neng (4th ed.), in The Diamond Sutra and the Sutra of Hui Neng (Berkeley: Shambala Publications, 1969), pp. 76-114.

27. Sutra Spoken by the Sixth Patriarch, in op. cit. (Thetford, Vt.: Goddard, 1938), pp. 497-558. Also published in Bilingual Buddhist Series: Sutras and Scriptures, Vol. I (Taipei: Buddhist Cultural Series, 1962).

28. The Platform Scripture (New York: St. John's University Press, 1961).

29. (New York: Grove Press, 1960), pp. 82-89.

30. Series Three (Berkeley: Shambala Publications, 1973), pp. 19-102.

31. The Sutra of the Sixth Patriarch on the Pristine Orthodox Dharma (San Francisco: Buddha's Universal Church, 1964). This translation has not been included in the evaluations.

32. Yampolsky, The Platform Sutra, pp. 123-183.

33. The Sixth Patriarch's Dharma Jewel Platform Sutra and Commentary by Tripitaka Master Hsuan Hua (San Francisco: Sine-American Buddhist Association, 1971).

34. See Richard Robinson, The Buddhist Religion (Belmont, Ca.: Dickenson Publishing Co., 1970), p. 38; also T. Stcherbatsky, The Cultural Conception of Buddhism (London: Royal Asiatic Society, 1923), for a general discussion of this doctrine.

35. R. Robinson, "The Suutra Of Vimalakiirti's Preaching" (manuscript), p. 25.

36. Chan's translation is based on a commentorial statement and not on the characters in this phrase. His translation of "calmness" for samaadhi is very weak and destroys the thrust of the argument.

37. This is taken from Wong's translation and represents an interpretation of the characters which Yampolsky's footnote 25 (p. 129) explains.

38. This seems to be the import of the sentence, with the Patriarch as the subject.

39. The use of the original character ch'eng(aq) "to present for inspection," fits the meaning of the sentence and is used in the following paragraph 6, so that the the editorial change is questionable, even with the reading of the Koshoji.

40. See Tao An's(ar) thoughts on this in T. 2145-52 b and c, where he attacks what he considers to be abbreviation.

41. For the significance of this to Japanese scholars, see R. Hikata, Suvikraanta-vikraami-parip. scholarsraj~naapaaramitaa-suutra (Fukuoka, 1958), p. xxiv.

42. This is certainly true for the difficult and complex history of the school after the T'ang dynasty, about which far too little is known.

43. See. for example, the find annotated translations in the series. Zen no goroku(as), now being published by Chikuma Shobo.

44. A History, of Zen Buddhism (New York: Random House, 1963).

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