Apesar de todos nós termos a sensação de possuir uma mente e de existir, nossa compreensão a respeito de nossa mente e de como existimos geralmente é vaga e confusa. Instantaneamente dizemos, "Eu tenho uma mente ou uma consciência", "Eu sou", "Eu existo"; nos identificamos com um "eu", ao qual atribuímos qualidades, mas não conhecemos a natureza desta mente, nem deste "eu". Não sabemos do que são feitos, como funcionam, "o que" ou "quem" realmente são.

Ao procurar a mente, inicialmente o mais importante é reconhecer a natureza da mente ao questionar, no nível mais profundo, o que realmente somos. Aqueles que realmente examinaram suas mentes e refletiram sobre o que ela é são realmente raros, e para aqueles que tentam, a procura prova ser difícil. Ao buscarmos e observarmos o que nossa mente é, muitas vezes não a cercamos verdadeiramente; não chegamos realmente a uma compreensão sobre ela.

Sem dúvida, uma perspectiva científica pode oferecer muitas respostas para uma definição de "mente", mas não é o tipo de conhecimento ao qual estamos nos referindo aqui. A questão básica é que não é possível que a mente conheça a si mesma porque aquele que procura, o sujeito, é a própria mente, e o objeto que ele procura examinar também é a mente. Há um paradoxo aqui: posso procurar por mim em todos os lugares, procurar por todo o mundo, sem nunca me encontrar, porque eu não sou o que procuro.

O problema é o mesmo ao tentar enxergar o nosso próprio rosto: nossos olhos estão muito próximos do rosto, mas não podem ver muita coisa dele. Não reconhecemos a nossa mente simplesmente porque ela está muito próxima. Um provérbio do Dharma diz, "O olho não pode ver a sua própria pupila". Igualmente, nossa própria mente não tem a capacidade de ver a si mesma; ela está próxima, tão íntima, que não podemos discerni-la.

Precisamos saber como mudar as perspectivas. Para enxergar nosso rosto, usamos um espelho. Para estudar nossa própria mente, precisamos de um método que funcione como um espelho, para permitir que reconheçamos a mente. Este método é o Dharma, que é transmitido a nós por um guia espiritual.

É na relação com este ensinamento e com este amigo, ou guia, que a mente será gradualmente capaz de despertar para a sua verdadeira natureza e de finalmente ir além do paradoxo inicial, realizando um outro tipo de conhecimento. Esta descoberta é efetuada através de várias práticas conhecidas como meditação.

A mente é uma coisa estranha. Os asiáticos tradicionalmente a situam no centro do corpo, no nível do coração. Os ocidentais entendem que a mente está localizada na cabeça, no cérebro. Apesar dos diferentes pontos de vistas serem justificados, estas designações são inadequadas. Basicamente, a mente não está mais no coração do que no cérebro. A mente habita o corpo, mas é apenas uma ilusão achar que a mente possa ser localizada neste ou naquele lugar. Essencialmente, não podemos dizer que a mente é encontrada em um lugar particular na pessoa, ou em qualquer outro lugar.

Buscar a mente não é fácil porque, além do paradoxo do conhecedor não poder conhecer a si mesmo, sua natureza essencial é indescritível. Não tem forma, nem cor ou qualquer característica que poderia permitir que concluíssemos, "É isso".

Porém, cada um de nós desenvolve uma experiência da natureza de nossa mente ao nos perguntarmos o que o observador está fazendo: o observador, o conhecedor, o sujeito que experiência os pensamentos e as diferentes sensações. Onde exatamente ele pode se encontrado? O que ele é? É uma questão de observar nossa própria mente. Onde ele está? Quem sou eu? O que sou eu? O corpo e a mente são o mesmo ou são diferentes? Minhas experiências se desdobram dentro ou fora de minha mente? A mente e seus pensamentos são distintos ou são a mesma coisa? Se sim, como? Se não, como? A busca é levada na meditação, em conexão próxima com um guia qualificado que pode nos dizer o que está correto e o que está errado. O processo pode demorar muitos meses, ou até mesmo muitos anos.

À medida que esta busca se aprofunda, o mestre espiritual progressivamente nos direciona para a experiência da verdadeira natureza da mente. É difícil compreender e realizar porque não é algo que possa ser compreendido através de conceitos ou representações. O principal estudo da mente não pode se feito através da teoria; precisamos da experiência prática da meditação para penetrar em sua verdadeira natureza.

Na prática de meditação, há uma abordagem dupla: podemos dizer que há uma abordagem analítica e outra contemplativa. A primeira é feita de questões como aquelas que perguntamos anteriormente. Se levarmos este tipo de busca persistentemente, enquanto somos guiados competentemente, uma compreensão definitiva se desenvolve.

Na segunda abordagem, a mente simplesmente descansa em sua própria lucidez, sem forçar ou usar artifícios. Esta prática vai além de todas as formas anteriores de análise, ao nos fazer deixar a esfera dos conceitos e de nos abrir para uma experiência imediata. No final destas meditações, descobrimos a vacuidade essencial da mente. Isto é, a mente é vazia de determinações e características, tais como forma, cor ou aspecto, e sua natureza está além das representações, conceitos, nomes e formas. Para tentar invocar o reconhecimento da vacuidade, poderíamos compará-lo à "indeterminabilidade" do espaço: a mente é vazia como o espaço. Mas isto é apenas como imagem e, como veremos, a mente não é apenas vazia.

Por enquanto, gostaria de enfatizar como é importante o conhecimento da mente, assim como os frutos deste conhecimento. A mente é o que somos. É ela que experiencia a felicidade e o sofrimento. A mente é o que experiencia diferentes pensamentos e sensações; é ela que está sujeita às emoções agradáveis e desagradáveis, é ela que experiencia o desejo, a aversão etc. Uma compreensão real da natureza é libertadora porque nos desengaja de todas as ilusões e, conseqüentemente, de toda fonte de sofrimentos, medos e dificuldades que constituem nossa vida diária.

Por exemplo, se tivermos a ilusão de que uma pessoa má é um ajudante, ele poderá nos enganar, abusar de nós, causar mal; mas assim que o reconhecemos como sendo mau, não seremos mais ingênuos; ao desmascará-lo, podemos evitar cair como vítimas de seus maus atos. Aqui, a pessoa má é a ignorância do que realmente somos, ou mais precisamente, a ilusão do ego, do eu. O conhecimento que desmascara isto é a consciência da natureza da mente; ela nos libera das ilusões e do conhecimento doloroso. Esta compreensão da mente é o fundamento do Buddhadharma e de todos os seus ensinamentos.

A mente tem dois rostos, duas facetas, que são dois aspectos da realidade. Estes aspectos são a iluminação e a ilusão.

A iluminação é o estado da mente pura. É o conhecimento não-dualista, chamado de sabedoria primordial. Suas experiências são autênticas, isto é, elas são sem ilusão. A mente pura é livre e dotada de numerosas qualidades.

A ilusão é o estado da mente impura. Seu modo de conhecimento é dualista; é a consciência condicionada. Suas experiências estão maculadas pelas ilusões. A mente impura é condicionada e dotada de muito sofrimento.

Os seres comuns experienciam este estado de mente impura e deludida como sendo o seu estado habitual. A mente pura, iluminada, é um estado no qual a mente realiza sua própria natureza, livre das condições habituais e do sofrimento associado a elas. Este é o estado iluminado do buddha.

Quando nossa mente está em seu estado impuro, deludido, somos seres comuns que se movem através dos diferentes reinos da consciência condicionada. As transmigrações da mente dentro destes reinos fazem seus giros indeterminados na existência condicionada, cíclica, ou ciclo de vidas - samsara em sânscrito.

Quando é purificada de toda ilusão samsárica, a mente não mais transmigra. Este é o estado iluminado de um buddha, é a experiência da pureza essencial de nossa própria mente, de nossa natureza búdica. Todos os seres, quaisquer que sejam, têm a natureza búdica. Esta é a razão pela qual todos podem realizar a natureza búdica. Como cada um de nós possui a natureza búdica, é possível atingir a iluminação. Se já não a tivéssemos, nunca poderíamos ser capazes de realizá-la.

Então, o estado comum e o estado iluminado são distinguidos apenas pela impureza ou pureza da mente, pela presença ou ausência de ilusões. Nossa mente presente já tem as qualidades do estado búdico; essas qualidades permanecem em nossa mente, elas são a natureza pura da mente. Infelizmente, nossas qualidades iluminadas são invisíveis para nós porque estão mascaradas por diferentes mortalhas, véus e outros tipos de mácula.

Buddha Shakyamuni disse, "A natureza búdica está presente em todos os seres, porém escondida por ilusões adventícias; quando purificada, ela é verdadeiramente o Buddha."

A distância entre o estado comum e o estado iluminado é o que separa a ignorância do conhecimento desta natureza pura da mente. No estado comum, é desconhecida. No estado iluminado, é totalmente realizada. A situação na qual a mente é ignorante de seu estado real é o que chamamos de ignorância fundamental. Ao realizar sua profunda natureza, a mente é liberada desta ignorância, das ilusões e condicionamentos que a mente cria, e então entra no incondicionado estado iluminado, chamado de liberação.

Todo o Buddhadharma e suas práticas envolvem a purificação, tirar as ilusões da mente, e proceder de um estado maculado para um imaculado, da ilusão para a iluminação.

A verdadeira experiência da natureza essencial da mente está além das palavras. Querer descrevê-la é como a situação de um mudo que quer descrever o sabor de um doce em sua boca: ele não tem um meio adequado de se exprimir. Mesmo assim, gostaria de oferecer algumas idéias que aludem a esta experiência.

Podemos pensar que a natureza da mente pura tem três aspectos essenciais, complementares e simultâneos: a abertura, a claridade e a sensitividade.

A mente é o que pensa, "Eu sou", "Eu quero", "Eu não quero"; é o pensador, o observador, o sujeito de todas as experiências. Eu sou a mente. De um ponto de vista, esta mente existe, já que eu sou e eu tenho a capacidade de ação. Se eu quero ver, eu posso ver; se eu quero ouvir, eu posso ouvir; se eu decido fazer algo com minhas mãos, eu posso comandar meu corpo, e assim por diante. Neste sentido, a mente e suas faculdades parecem existir.

Mas se buscarmos por ela, não podemos encontrar qualquer parte dela em nós, nem em nossa cabeça, em nosso corpo ou em qualquer outro lugar. Então, desta outra perspectiva, ela parece não existir. Portanto, de um lado a mente parece existir, mas por outro lado não é algo que verdadeiramente exista.

Por mais exaustivas que sejam nossas investigações, nunca seremos capazes de encontrar quaisquer características formais da mente: não tem dimensão, nem cor, forma ou qualquer qualidade tangível. É neste sentido que ela é chamada de aberta, porque é essencialmente indeterminada, desqualificada, além do conceito e, assim, comparável ao espaço. Esta natureza indefinível é a abertura que nos faz experienciar a mente como um "Eu" que possui as características que habitualmente atribuímos a nós mesmos.

Mas devemos ter cuidado aqui! Dizer que a mente é aberta como o espaço não é reduzi-la a algo não-existente, no sentido de ser não-funcional. Como o espaço, a mente pura não pode ser localizada, mas é onipresente e permeia tudo; ela abraça e permeia todas as coisas. Acima de tudo, ela está além da mudança e sua natureza aberta é indescritível e atemporal.

Apesar da mente ser essencialmente vazia no sentido explicado acima, ela não é apenas aberta ou vazia, porque se fosse, a mente seria inerte e não iria experienciar ou conhecer qualquer coisa, nem sensações, nem alegria ou sofrimento. A mente não é apenas vazia - ela possui uma segunda qualidade essencial, que é a sua capacidade de experiências, de cognição. Esta qualidade dinâmica é chamada de claridade. Ela é tanto a lucidez da inteligência da mente quanto a luminosidade destas experiências.

Para melhorar nossa compreensão da claridade, podemos comparar a abertura da mente ao espaço da sala onde estamos. Este espaço sem forma permite que aconteçam nossas experiências; ele contém a experiência em sua totalidade. É onde a nossa experiência toma o seu lugar. A claridade, então, seria a luz que ilumina a sala e que nos permite reconhecer diferentes coisas. Se houvesse apenas o inerte espaço vazio, não haveria possibilidade de haver consciência. Isto é apenas um exemplo, porque a claridade da mente não é como a luz comum do sol, da lua ou da eletricidade. É a claridade da mente que faz possível toda cognição e experiência.

A natureza aberta e luminosa da mente é o que chamamos de "clara luz"; é uma claridade aberta que, no nível da mente pura, está consciente em, e por si mesma; é por isso que a chamamos de cognição auto-luminosa ou claridade.

Não há um exemplo verdadeiramente adequado para ilustrar esta claridade no nível puro, mas no nível comum, que podemos relatar mais facilmente, podemos ter uma idéia de alguns de seus aspectos, ao compreender uma das manifestações da mente - o estado do sonho. Vamos dizer que é uma noite escura, e que nesta escuridão estamos sonhando, ou experienciando um mundo do sonho. O espaço mental onde o sonho acontece, independente do lugar físico onde estamos, poderia ser comparado à abertura da mente, enquanto sua capacidade de experienciar, apesar da escuridão externa, corresponde à sua claridade. Esta lucidez abarca todo conhecimento da mente e é a claridade inerente nestas experiências. É também a lucidez do que ou quem as experiência; o conhecedor e o conhecido, a lucidez e a claridade, nada mais são do que duas facetas da mesma qualidade. A inteligência que experiência o sonho é a lucidez, e a claridade presente em suas experiências é a sua luminosidade; mas no nível não-dual da mente pura, é apenas uma e mesma qualidade, a "claridade", chamada de "prabhasvara" em sânscrito, ou de "selwa" em tibetano. Este exemplo pode ser útil para o entendimento, mas tenha em mente que isto é apenas uma ilustração, mostrando um nível de manifestação particular da claridade em um nível habitual. No exemplo, há uma diferença entre a lucidez o conhecedor e a luminosidade das experiências do sujeito, porque o sonho é uma experiência dualista, diferenciada em termos de sujeito e objeto, na qual a claridade se manifesta de uma vez, na consciência ou lucidez do sujeito e na luminosidade de seus objetos. De fato, o exemplo é limitado, pois fundamentalmente não há dualidade nas mentes puras: é a mesma qualidade da claridade que é essencialmente não-dual.

Para uma descrição completa da mente pura, um terceiro aspecto deve ser adicionado às duas primeiras qualidades já discutidas; é a sensitividade, ou desimpedimento. A claridade da mente é a sua capacidade de experienciar; tudo pode surgir na mente, então suas possibilidades de consciência ou inteligência são ilimitadas. O termo tibetano que designa esta qualidade literalmente significa "ausência de impedimento". Esta é a liberdade da mente experienciar sem obstrução. No nível puro, estas experiências têm as qualidades da iluminação. No nível condicionado, elas são as percepções da mente de cada coisa como sendo isto ou aquilo; ou seja, é a habilidade de distinguir, perceber e conceber todas as coisas.

Voltando ao exemplo do sonho, a qualidade inerente de sensitividade da mente seria, por causa de sua abertura e claridade, a sua habilidade de experienciar a multiplicidade de aspectos do sonho, tanto as percepções do sujeito sonhador quanto as experiências do mundo sonhado. A claridade é o que permite surgir as experiências, enquanto a sensitividade é a totalidade de todos os aspectos distintamente experienciados.

Esta sensitividade corresponde, no nível habitual e dualista, a todos os tipos de pensamentos e emoções que surgem na mente e, no nível puro da mente de um buddha, à sabedoria ou qualidades iluminadas colocadas em prática para ajudar os seres.

Então, a mente pura pode ser compreendida assim: em essência, é aberta; em natureza, é clara; e em todos os seus aspectos, é uma sensitividade desimpedida. Estas três facetas, a abertura, a claridade e a sensitividade, não estão separadas, mas são concomitantes. Elas são as qualidades simultâneas e complementares da mente desperta.

No nível puro, estas qualidades são o estado de buddha; no nível impuro da ignorância e da delusão, eles se tornam todos os estados da consciência condicionada, todas as experiências do samsara. Mas não importa se a mente é iluminada ou deludida, nada há além dela, e ela é essencialmente a mesma em todos os seres, humanos ou não-humanos. A natureza de buddha, com todos os seus poderes e qualidades iluminadas, está presente em cada ser. Todas as qualidades do buddha estão em nossas mentes, porém veladas e obscurecidas, assim como uma vidraça é naturalmente transparente e translúcida, mas fica opaca pela densa camada de sujeira.

A purificação, ou remoção destas impurezas, permite que todas as qualidades iluminadas presentes na mente sejam reveladas. Realmente, nossa mente tem pouca liberdade e poucas qualidades positivas porque ela é condicionada pelo nosso karma, pelas marcas habituais do passado. Pouco a pouco, porém, as práticas do Dharma e de meditação livram a mente e a despertam para todas as qualidades de um buddha.

Neste ponto, provavelmente ajudaria fazer uma curta prática experimental, uma meditação para tentar melhorar nossa compreensão sobre tudo isso.

Sentando confortavelmente, vamos deixar a mente descansar em seu estado natural. Relaxamos a nós mesmos, nossas tensões, e permanecemos sem tensão, sem qualquer intenção em particular, sem artifícios... Soltamos nossa mente e permitimos que ela fique aberta, como o espaço... Espaçosa, a mente permanece clara e lúcida... Relaxada, solta, a mente permanece transparente e luminosa... Não mantemos nossa mente encerrada em nós mesmos... Ela não está confinada em nossa cabeça, em nosso corpo, no ambiente ou em qualquer lugar. Relaxada, ela é vasta como o espaço que abarca tudo... Ela abarca tudo, todo o mundo e todo o universo. Ela permeia nosso mundo inteiro. Permanecemos descansados, relaxados, neste estado de abertura, ilimitado, totalmente lúcido e transparente.

A abertura e a transparência da mente, similares ao espaço infinito, são sinais do que temos chamado de abertura. Sua consciência livre e clara é o que temos chamado de claridade.

Há também a sua sensitividade, que é a capacidade da mente experienciar tudo em uma desimpedida consciência de pessoas, de lugares e de todas as outras coisas. A mente pode conhecer todas estas coisas e pode reconhecê-las distintamente.

Mais uma vez, sem orientar "a mente" - o sujeito-conhecedor - para fora nem para dentro, permanecemos como estivermos, à vontade e relaxados... Sem afundar num estado de indiferença ou estagnação mental, nossa mente permanece alerta e vigilante... Neste estado, a mente é aberta e desengajada. Isto é a abertura... Na consciência lúcida está a sua claridade... Todos os aspectos que conhece, distinta e desimpedidamente, são a sua sensitividade.

Um obstáculo importante surge como resultado de habitualmente confinarmos a mente ao corpo, que percebemos como sendo o nosso corpo; nos identificamos com este corpo, nos fixamos nele e nos encerramos nele. Para neutralizar isto, é importante relaxar toda tensão, toda inquietação. Tensa e inquieta, a mente fica presa. Estas tensões terminarão causando dores físicas e de cabeça.

Deixe a mente permanecer descansada em sua vastidão lúcida, aberta e relaxada.

Podemos começar a meditar deste modo, mas é fundamental continuar a prática sob a direção de um guia qualificado, que nos conduzirá no caminho correto. Com a ajuda dele ou dela, podemos realizar a vacuidade da mente, dos pensamentos e das emoções, o que é o melhor de todos os métodos de nos livrarmos da delusão e do sofrimento. Reconhecer a natureza das emoções negativas permite que elas sejam liberadas; é portanto essencial aprender a reconhecer sua vacuidade assim que elas surgirem. Se permanecermos ignorantes de sua natureza vazia, elas nos carregarão em sua torrente, nos escravizando e subjugando. Elas têm controle sobre nós porque atribuímos a elas uma realidade que, na verdade, elas não têm. Se realizarmos sua vacuidade, então o seu poder alienador e o sofrimento que elas causam irão desaparecer.

Esta habilidade de reconhecer a natureza aberta e vazia da mente e de todas as suas produções, projeções, pensamentos e emoções é a panacéia, o remédio universal que, em e por si mesmo, cura toda delusão, toda emoção negativa e todo sofrimento.

Nossa mente pode ser comparada a uma mão que está atada ou amarrada; neste caso, a mente está presa pela representação de nosso "eu", "ego" ou "self", assim como pelos conceitos e fixações que pertencem a esta idéia. Pouco a pouco, a prática do Dharma elimina estas fixações e conceitos de auto-estima e, assim como uma mão desatada pode se abrir, a mente se abre e ganha todos os tipos de possibilidades de atividade. Ela então descobre muitas qualidades e habilidades, como a mão livre de suas amarras. As qualidades que são lentamente reveladas são aquelas da iluminação, da mente pura.

Se não há uma diferença essencial entre a mente de um buddha e a nossa própria mente, por que um buddha tem tantas qualidades atribuídas a ele, e nós não? A diferença é que em nossas mentes a natureza de buddha está obscurecida por todos os tipos de cobertura.

No nível impuro - isso é, na ignorância - cada uma das três facetas da mente pura se torna um dos elementos que constituem a experiência dualista. Para começar, a ignorância sobre a abertura da mente conduz à uma concepção de um sujeito, de um "eu", de um observador; e a ignorância sobre a claridade essencial conduz à ignorância dos objetos exteriores. É assim que surge a dicotomia sujeito-objeto, eu-outro.

Uma vez que os dois pólos da visão dualista tenham sido estabelecidos, vários relacionamentos se desenvolvem entre eles, que por sua vez motivam diferentes atividades. Os estágios deste processo são constituídos de quatro véus que mascaram a mente pura, a natureza de buddha. Eles são: o véu da ignorância, o véu da tendência básica, o véu das aflições mentais e o véu do karma. Eles são consecutivos e estão estruturados um após o outro.

A ignorância sobre a verdadeira natureza da mente, isto é, o simples fato dela não reconhecer o que é realmente, é chamada de ignorância fundamental. É a inabilidade básica da mente condicionada perceber a si mesma. Podemos comparar a mente pura, que possui as três qualidades essenciais, com as águas calmas e transparentes, nas quais tudo pode ser visto claramente. O véu da ignorância é uma falta de inteligência, um tipo de estado nublado, assim como um vaso opaco faz a água perder sua claridade transparente. Tal mente obscurecida perde a experiência da abertura lúcida e se torna ignorante de sua natureza essencial.

Diz-se que a ignorância fundamental é inata, porque ela é inerente à nossa existência; nascemos com ela. De fato, ela é o ponto de partida da dualidade, a raiz de todas as delusões e a fonte de todo sofrimento.

A mente controlada pela ignorância se engaja em todas as delusões, entre as quais a mais básica, a raiz de todas as outras delusões, é o apego dualista em termos de sujeito e objeto.

Quando a mente não conhece a extensão de sua abertura, ao invés de experienciar sem centro ou periferia, percebemos tudo através de um ponto central de referência. Este ponto, o centro que se apropria de todas as experiências, é o observador, o ego-sujeito. É deste modo que a mente, ignorante de sua abertura, produz a experiência delusória de um "eu".

Ao mesmo tempo, quando a natureza da claridade não é reconhecida, experienciamos uma sensação de "outro" ao invés da qualidade auto-consciente da mente. Assim, o sujeito-ego distingue coisas que se tornam a qualidade auto-consciente. Assim o sujeito-ego distingue coisas que se tornam objetos externos. Surge a dicotomia do sujeito e do objeto, do "eu" e do outro. As "outras" coisas têm uma forma dual: as aparências do mundo externo e os fenômenos duais.

Esta tendência da mente ser ignorante de sua natureza, e de perceber todas as situações de modo dualista, é o véu da tendência básica. Desta perspectiva, este segundo véu pode ser chamado de véu do apego dualista.

Como vimos, a mente ignorante de sua abertura e de sua claridade fica imersa na dualidade. Então, a ignorância da sensitividade da mente dá surgimento a todos os relacionamentos que existem entre os dois pólos da dicotomia sujeito-objeto. No nível puro, a sensitividade é a imediação e a multiplicidade das qualidades iluminadas, mas na ignorância, estas qualidades são substituídas pelas infinitas possibilidades relacionais dualistas. Na ignorância, começamos tomando os objetos externos como sendo coisas reais. Então experienciamos atração aos objetos agradáveis, aversão aos objetos desagradáveis e indiferença aos objetos que parecem neutros. Se um objeto é agradável, queremos possuí-lo. Por outro lado, diante de objetos ou situações desagradáveis, temos uma atitude de rejeição ou fuga. Finalmente, não nos relacionamos com certos objetos ou situações por causa da indiferença ou estagnação mental.

Estes três tipos de relacionamentos - atração, aversão e indiferença - correspondem ao desejo, ao ódio e à ignorância. Estes são os três venenos mentais primários, as três principais aflições mentais que animam e condicionam a mente habitual.

Na base destes três tipos de relacionamento, outras numerosas aflições mentais ou emocionais se multiplicam, notavelmente o orgulho, a ganância e a inveja. O orgulho surge deste "eu" que nasce da ignorância; a ganância é uma extensão do apego desejoso; enquanto a inveja provém do ódio e da aversão. Assim, os três venenos primários se ramificam em seis paixões: ódio, ganância, ignorância, apego desejoso, inveja e orgulho. Elas correspondem aos seis estados de consciência característicos dos seis reinos da existência. Depois, eles são subdivididos de novo e de novo, totalizando 84 mil tipos diferentes de paixões! Todos estes relacionamentos dualistas e aflitos compõem o véu das paixões.

As várias paixões conduzem a uma grande variedade das ações dualistas, que podem ser - em termos de karma - positivos, negativos ou neutros. Elas condicionam a mente e a fazem nascer em um dos seis reinos da existência condicionada. Isto é o que chamamos de véu da atividade condicionada, ou véu do karma.

Estes quatro véus que encobrem a mente fazem sermos seres comuns, lançados pelas delusões nos seis reinos do samsara. Não podemos ser livres desta condição, exceto eliminando os véus e desvelando a mente. A prática do Dharma oferece numerosos métodos que permitem que estas impurezas caiam pouco a pouco, assim revelando a jóia da mente pura.

A natureza pura da mente pode ser comparada a uma bola de cristal e, os quatro véus, a quatro pedaços de pano que a encobrem e escondem mais e mais. De acordo com uma outra imagem, estes véus podem ser comparados às camadas de nuvens que encobrem o céu da mente. Do mesmo que as nuvens obscurecem o céu, os véus mascaram o espaço aberto, assim como a claridade de sua lucidez. A prática do Dharma, e primariamente a meditação, gradualmente removem estes diferentes véus, do mais grosseiro ao mais sutil.

Quando todos estes véus ou coberturas são removidos, há um desvelamento completo, um estado de purificação chamado de "sang" em tibetano. O desabrochamento de todos os aspectos do espaço e da luz, revelados por esta purificação, é descrito pelo termo "gye". Estas duas sílabas, "sang gye", que literalmente significam "pureza e desabrochamento perfeitos" ou "completamente puro e totalmente desabrochado", juntas formam a palavra tibetana para buddha. O estado de buddha é a manifestação das qualidades inerentes à mente, uma vez que ela tenha sido purificada dos véus que a obscurecem.

O desvelamento, que revela as puras qualidades inerentes da mente, marca todo o progresso sobre o caminho da prática do Dharma.